LIETUVIŲ VILTYS IŠLAISVINIMO TEOLOGIJOS ŠVIESOJE

KUN. DR. V. KAZLAUSKAS

1. LAISVĖS RŪPESTIS IR LAISVĖS TEOLOGIJA

1. Lietuviškasis laisvės rūpestis laisvės dialektikoje

Lietuvių tautos rūpesčiai ir viltys pastaraisiais dešimtmečiais yra susitelkę viename žodyje: laisvė.

Laisvė yra daugiaprasmis žodis. Mūsų laikais kiekvienas žmogus ko nors reikalauja laisvės vardan. Užtenka susipažinti su šiuo metu įvairiuose kraštuose vykstančių tautinių ir tarptautinių suvažiavimų, studijų savaičių bei konferencijų programomis, kad pamatytume, jog visur pirmon vieton yra keliamas laisvės rūpestis. Galima sakyti, kad visas šių laikų humanistinis sąjūdis — žmogaus vertės, jo asmens orumo, jo neliečiamų teisių sąjūdis — yra ne kas kita, kaip visokeriopo žmogaus laisvinimo pastangos.

Jeigu dar visai neseniai tautų vadai didžiuodavosi plačiomis kolonijomis, užkariautų žemių plotais ir pavergtų gyventojų milijonais, tai šiandien jau net ir žiauriausi kolonizatoriai ir pikčiausi imperialistai svetimų teritorijų okupaciją bei tautų pavergimą yra priversti pridengti “išlaisvinimo” kauke.

Tai neabejotinos kultūrinės, socialinės ir moralinės pažangos ženklas. Iš kitos pusės, “išlaisvinimo” kauke pridengta vergija yra aliarmo signalas, kuris įspėja, kad nepaisymas pagrindinių kiekvieno asmens laisvių, tautų ar visuomenės grupių laisvės, atmetimas prigimties įstatymo, moralės, autoriteto ir paties laisvės šaltinio — Dievo neišvengiamai veda į tironiją.

Nesileisdami į platesnę labai sudėtingos laisvės sąvokos ir laisvėje glūdinčios dialektinės įtampos sklaidą, norime susitelkti prie tos laisvės, kuri šiandien yra pagrindinis lietuvių tautos rūpesčio ir jos vilčių objektas. Lietuviam žodis “laisvė” šiandien nėra daugiaprasmis. Tiesa, lietuviškoji laisvės sąvoka gal dar neturi ir negali turėti pilnesnio žodinio apibrėžimo, bet ji neabejotinai yra gyva tautos sąmonėje: ten ji yra nešiojama ir brandinama nuo pat tautinio atgimimo pradžios, einant per sukilimus, katorgas, kalėjimus, koncentracijos stovyklas; pašventinta laisvės kovotojų ir kankinių krauju. “Aš kaip atpirkimo laukiu laisvės”, — tokiais kun. Antano Mackevičiaus žodžiais V. Mykolaitis - Putinas išreiškia 1863 metų sukilimo idealą.1 Tas pats laisvės idealas yra gyvas ir šiandieninio, jau marksistinės prievartos sąrangoje išaugusio, Lietuvos jaunimo sąmonėje. Tai visam pasauliui dramatiškai paliudijo Simas Kudirka, Romas Kalanta ir tūkstančiai jaunų Kauno sukilėlių, reikalaudami laisvės Lietuvai.

Gilesnį šios laisvės aptarimą randame Sibiro lietuvaičių maldaknygėje. Sibiro lietuvaitės laisvę vadina “brangenybių brangenybe”.2 Laisvė jom yra visų žmogiškųjų vertybių versmė — tokia vertybė, kuriai ginti ir saugoti žmogus yra tiesiog pašauktas. Dėl to maldaknygės autorės prašo Dievą, kad Jis išmokytų laisvę “branginti, mylėti ir ginti” (t. p.). Toje pačioje maldoje jos eina dar toliau: jos regi vidinę laisvės dialektika, ižvelgdamos kiekvieno žmogaus dvasios gelmėje slypinčius vergijos pradus, kurie viešumoje pasireiškia egoizmu, pataikavimu, skundais, kerštu, neapykanta, kišimusi į kitų reikalus. Jos tiki, kad šioms vergijos šaknims išrauti iš žmogaus širdies yra reikalinga Dievo pagalba. Ne tik žmogaus pikta valia, bet ir jo apsileidimas bei klaidos skleidžia pasaulyje vergiją. Dėl to, kasdien viršinės prievartos gniuždomos, Vorkutos priverčiamųjų darbų stovyklos belaisvės neužmiršta prašyti Dievą pagalbos “nugalėti vergiją savyje”.

Istorija yra įrodžiusi, kad laisvės idealas dažnai patenka į didelius prieštaravimus. Vienų žmonių laisvė gali nešti vergiją kitiems. Besaikė laisvė gali tapti didžiausia žmogaus nelaime. Laisvės prasmė esmiškai keičiasi, ar laisvės reikalaujama visiem žmonėm, ar tiktai vienai žmonijos daliai. Pastaruoju atveju kyla įvairių individualizmo, nacionalizmo, totalizmo formų, kuriose vienos žmonių grupės — nacijos, rasės, klasės — laisvė yra galima, tiktai pavergus kitas grupes. Tuo tarpu visuotinės laisvės atveju kiekvieno žmogaus laisvė yra nepamainoma visų žmonių laisvės sąlyga. Niekas nėra pilnai laisvas, jeigu nėra laisvi visi kiti. Atskiras individas gali pilnai realizuotis tiktai pasaulinėje žmonių bendruomenėje, jungdamasis į ją per laisvas tautines bendruomenes. Laisvės negalima atskirti nuo visuotinio žmonių solidarumo ir visuotinės meilės. “Meilė yra ta šviesa, kuri nušviečia laisvę”, — sako dr. J. Girnius,3 cituodamas klasikinę šv. Augustino taisyklę: “Ama, et fac quod vis — mylėk ir daryk, ką nori”. Tikrai mylėdamas, niekuomet nenorėsi pakenkti kitam žmogui, nenorėsi savos laisvės plėsti kito laisvės sąskaitom Tuo būdu kiti žmonės tampa ne laisvės riba, o “ta erdve, kurioje laisvė gali prasmingai išsiskleisti” (t. p.).

2. Dievas— žmogaus laisvės pagrindas

Laisvė yra galia, kuria naudodamasis žmogus veržiasi iš medžiagos, iš gamtos ir kyla į dvasinę plotmę. Laisvės branduolys yra apsisprendimas. Laisvės dėka žmogus gali apspręsti pats save ir pats save kurti. O tai jau priklauso ne gamtos, ne medžiagos, bet dvasios sričiai. “Laisvė yra tai, kas žmogų padaro žmogumi, kas jį išskiria iš kitų gyvųjų būtybių, visa būtimi priklausančių gamtai” (t. p. 78).

Vadinamo postuliatorinio ateizmo šalininkai (pav. M. Bakunin, N. Hartmann) žmogaus laisvės vardan reikalauja, kad Dievo nebūtų, nes jie Dievą laiko žmogaus laisvės neigimu. Tačiau jau vien konstatavimas, kad laisvas žmogaus apsisprendimas priklauso ne medžiagos, o dvasios sričiai, mus verčia laisvės pagrindo ieškoti transcendentinėje plotmėje.

Visas žmogaus gyvenimas yra ne kas kita kaip pastangos nugalėti savo menkystę, savo ribotumą ir veržtis į vis pilnesnę laisvę. “Mes be paliovos stuksename į ankštos savo būties sienas, — sako Peter Lippert. — Bet jos nepasiduoda. Jos yra labai stipriai suręstos. Siaurumas ir menkystė yra pastoviausi mūsų būties elementai. Argi gali belaisvis vien savo pirštų nagais prasiveržti pro akmenines kalėjimo sienas? Bet mums atrodo, kad ir tai galime. Visą savo gyvenimą mes skubame, veržiamės kruvinais prištais ir kruvina siela, bet mūsų erdvė pasilieka vis tiek pat siaura . . .4

Kol žmogus pasilieka vien gamtinėje, medžiaginėje plotmėje, tol durys į tikrąją laisvę jam yra uždarytos. Be Dievo žmogus negali būti laisvas. Tik išlaikydamas ryšį su Absoliutu, tik dalyvaudamas absoliutiniame buvime, žmogus gali prasiveržti pro akmenines savo ribotumo sienas, gali nugalėti savo vidinės vergijos formas, kurios trukdo pilnai išsiskleisti tai vidinei laisvei, kuri jam yra suteikta.

Dievas yra žmogaus laisvės pagrindas. Dievas yra toji versmė, iš kurios teka žmogaus laisvė. Nė vienas iš mūsų nėra atėjęs ir neateina į šį pasaulį kaip savaime egzistuojanti savęs paties priežastis. Savo esmę ir savo buvimą žmogus gali gauti tiktai vienu iš šių būdų. Pirma, jis gali būti ištisos priežasčių grandinės pasėka. Šiuo atveju jis nėra laisvas. Jis yra griežtai determinuotas, apspręstas tiek savo kilmės, tiek savo išsivystyme, tiek kiekviename veiksme. Antra, žmogus savo esmę ir savo egzistenciją gauna iš absoliučiai laisvos Būtybės, kuri veikia absoliutinėje laisvėje, tai yra, kuria. Tik šiuo atveju žmogus gali būti laisvas. “Tiktai iš laisvės gali gimti laisvė. Tiktai kūrybinis absoliučiai laisvos Būtybės aktas gali duoti kilmę ir gyvenimą kitai laisvai būtybei”.5

Štai dėl ko laisvės problema pačia savo užuomazga yra teologinė problema. Tikroji žmogaus laisvė gali būti tiktai “Dievo vaikų” laisvė, apie kurią kalba šv. Paulius (plg. Rom 8, 21). Atsiskyrimas nuo Dievo, arba nuodėmė žmogui visuomet reiškia ištrėmimą, vadinasi, tikrosios laisvės netekimą. Šiame ištrėmime visų pirma pats bendravimas su Dievu darosi sunkus. Nutrūkus žmogaus ryšiui su Dievu, Dievo radimas ir su juo bendravimas dažnai reikalauja iš žmogaus pusės didelių pastangų. Visa žmogaus būtis, ypač pats žmogiškumo branduolys — laisvė be antgamtinio ryšio su savo versme netenka pusiausvyros. Žmogaus būtis patenka į grėsmę ano pirmykščio chaoso, kurį gali pašalinti tik viršum jo sklendenanti Dievo Dvasia, gyvybės, grožio ir darnos skleidėja, veikdama per žmogų ir drauge su žmogumi. Atsiradus gi nuodėmei, žmogus, norėdamas išlikti laisvas, tai yra, norėdamas likti žmogumi, paties savęs kūrėju, savo vidinę ir viršinę laisvę turi jau ginti didelėmis pastangomis, nuolatine kova. Čia tad ir randame užuomazgą tos laisvės kovos, kuria yra paženklinta kiekvieno žmogaus ir visos žmonijos istorija.

Bet šioje kovoje Dievas žmogaus nepaliko vieno. Drauge su žmogaus išsilaisvinimo kova prasidėjo ir jo išganymo istorija. Tos istorijos puslapiuose mes skaitome apie Dievą, kovojantį drauge su žmogumi ir vedantį žmogų į pilnutinį išsilaisvinimą, į galutinę pergalę, į atpirkimą ir išaukštinimą kaip galutinį kūrybinį žmogaus atbaigimą, kuris į-vyks laisvu Dievo ir žmogaus bendradarbiavimu.

Labai naudinga tai prisiminti mūsų laikais, kai humanizmas yra pametęs ryšį, kuris žmogaus laisvę sieja su Dievu.

3. Išlaisvinimo teologija

Teologija yra kilusi iš Šv. Rašte Dievo apreikštos antgamtinės tikrovės apmąstymo. Vėliau šis apmąstymas išsivystė į metodiškai suręstą antgamtinės tikrovės svarstymo sistemą. Pastaraisiais laikais naujieji mokslai, kaip sociologija, psichologija, biologija, antropologija, antgamtinės tikrovės svarstymui arba teologijai atvėrė naujų kelių. Jeigu praeities teologija buvo daugiau susitelkusi prie antgamtinės tikrovės pačios savyje, tai naujaisiais laikais teologinio svarstymo objektas nepaprastai išsiplėtė, apimdamas ir antgamtinės tikrovės santykius su žmogumi, su pasauliu, su istorija, apskritai su visais žmogaus ir pasaulio matmenimis.6 Turint prieš akis ontologinį žmogaus laisvės ryšį su Dievu, negalėjo likti šalia teologinio svarstymo ir šiuolaikinis žmogaus bei tautų išsilaisvinimo rūpestis. Iš tokio svarstymo ir yra kilusi vad. “išlaisvinimo teologija”.

Išlaisvinimo teologija nėra kažkokia visai nauja teologinio tyrinėjimo sritis; ji nėra naujų laikų atradimas. Ji yra tik senosios išganymo teologijos pratęsimas bei pagilinimas. “Pater noster... libera nos a malo — Tėve mūsų ... gelbėk (išlaisvink) mus nuo pikto”, — kalbame kasdieninėje, paties Kristaus išmokytoje maldoje. Išganymo istorija yra išlaisvinimo istorija: nuo pikto, nuo nuodėmės, nuo kančios ir mirties. Bet ir žmogaus — visos žmonijos — istorija yra ne kas kita, kaip išsilaisvinimo vyksmas kuriame žmogus palaipsniu tampa savo likimo šeimininku. Žvelgti į dieviškąjį žmogaus išganymo planą reiškia kartu matyti ir žmogaus bei pasaulio problemas bei laiko ženklus, nes dieviškasis planas yra neatskiriamai surištas su pilnutiniu žmogaus išlaisvinimu.

II. DIEVAS IŠLAISVINTOJAS

2. Kūrėjas, Išganytojas, Išlaisvintojas

Šv. Raštas savo pirmuosiuose puslapiuose kalba apie pasaulio sukūrimą ne vien tam, kad padėtų žmogui išspręsti filosofinę pasaulio kilmės problemą. Šv. Rašto tikslas yra atskleisti tiesą ir įkvėpti tikėjimą, kad Dievas apsireiškia istoriniuose įvykiuose ir veikia žmonijos istorijoje, vesdamas žmones ir tautas į išganymą ir išlaisvinimą. Dievas Kūrėjas iš karto duoda pasauliui ne tik pradžią, bet ir tikslą. Dievas sukuria žmones tam, kad jie taptų Dievo vaikais: “Iš grynos meilės, laisvu savo valios nutarimu jis iš anksto paskyrė mus per Jėzų Kristų tapti jam įsūniais savo malonės kilnumo šlovei” (Ef 1, 3-6).

Pasaulio sukūrimas pradeda žmonijos istoriją. Čia prasideda sudėtingas žmogiškosios istorijos nuotykis ir drauge žmonijos išganymo istorija: prasideda Dievo įsikišimas, nuolatiniai Dievo žygiai žmogui gelbėti. Kadangi žmogus yra kūrinijos vidurkis ir viršūnė, tai kūrimas ir išganymas jungiasi į vieną visumą žmonijos istorijoje, kuriamoje žmogaus pastangomis. Pasaulio sukūrimas yra istorijoje veikiančio, išganančio Dievo darbas. Ryškiausiai apie tai kalba pranašas Izajas, kuris savo teologine mintimi yra giliausias iš visų Senojo Testamento rašytojų.7 “Štai ką sako Viešpats, kuris sutvėrė tave, Jokūbe, ir padarė tave, Izraeli: Nebijok, nes aš atvadavau tave ir pašaukiau tave vardu” (Iz 43,1; plg. 42, 5-6). Izraelio tikėjimą į Dievą Kūrėją Izajas visuomet jungia su tikėjimu į Dievą gelbėtoją, išlaisvintoją. Daugelis psalmių taip pat garbina Dievą kaip Kūrėją ir drauge kaip gelbėtoją, išganytoją, išlaisvintoją (plg. Ps 74, 89, 93, 95, 135, 136). Biblinis tikėjimas neatskiriamai jungia tikėjimą į Dievą Kūrėją su tikėjimu į Dievą Išganytoją, išlaisvintoją.

Viso Senojo Testamento širdis yra Izraelio išėjimas iš Egipto nelaisvės. Šį Izraelio išlaisvinimą Šv. Raštas jungia, tiesiog beveik tapatina su pasaulio sukūrimo aktu. Pranašas Izajas tais pačiais vaizdais nusako du įvykius: pasaulio sukūrimą ir išlaisvinimą iš Egipto vergijos (plg. IZ 51, 9-10).

Apmąstant beviltišką savos tautos padėtį vergijoje, jam prisimena tasai pirmykštis chaosas, kurį Dievas nugalėjo, kurdamas pasaulį. Pasaulio sukūrimas ir izraelitų išlaisvinimas iš Egipto vergijos Izajui yra vienas ir tas pats žmonijos išganymo aktas. Dievas, kuris išlaisvina Izraelį, yra tas pats Dievas Kūrėjas. Yra dėmesio verta ir tai, kad Izajas, kalbėdamas apie Izraelio išlaisvinimą, naudoja net tą patį hebrajų kalbos terminą “barà”, kuris naudojamas pasaulio sukūrimo aprašyme. Šį išlaisvinimą pranašas laiko kūrimo pratęsimu, kūrybiniu aktu.8

Išlaisvinimas iš Egipto vergijos yra politinis aktas. Šiuo išlaisvinimu tauta yra pakeliama iš skurdo bei išnaudojimo ir išvedama į laisvės, teisingumo bei broliškumo kelią, kuriuo eidama ji pasieks naują, pažadėtąją žemę. Pirmieji “Išėjimo” knygos skyriai aprašo priespaudą, kurią Izraelio tauta turėjo pakelti Egipte, tuose “vergijos namuose” (Iš 13, 3; 20,2): persekiojimas (plg. Iš 1, 10-11), išnaudojamas darbas (plg. Iš 5,6-14), pažeminimai (plg. Iš 1,13-14), antidemografinė politika (plg. Iš 1,15-22). Dievas tada pašaukia tautos išlaisvintoją Mozės asmenyje (plg. Iš 3,7-10). Mozė kaip pranašas ir politinis vadas, Dievo siunčiamas, pradeda ilgą ir sunkią Izraelio tautos išlaisvinimo kovą. Susvetimėjimas, į kurį buvo patekę Izraelio tautos sūnūs, yra jau per giliai įsiskverbęs į tautos sąmonę. Pradžioje, kaip sako “Išėjimo” knygos autorius, izraelitai neklausė Mozės, nes buvo visiškai priblokšti “dvasios suspaudimo ir sunkiausių darbų” (Iš 6, 9). Ir vėliau kelionėje dykuma izraelitai kiekvienos sunkenybės, kiekvienos stokos akivaizdoje murma ir priekaištauja Mozei: “Geriau vergauti, negu mirti dykumoje” (Iš 14, 11-12). Kelyje į laisvę sutinkamos kliūtys juos taip įbaugina, jog būtų mieliau rinkęsi vergijos tikrumą, negu neišvengiamą kelio į laisvę riziką.

Ne tiek stebuklų, kiek ilgos, kantrios pedagogikos pagalba Izraelio tauta pradeda įžvelgti giliausias savo priespaudos šaknis. Ji pradeda tas šaknis rauti ir sugeba suprasti, kokia yra gilesnė prasmė to išsilaisvinimo, į kurį yra vedama. Praėjus penkiem Šimtmečiam, pranašas Izajas primena tautai, kad pasaulio Kūrėjas yra ir Izraelio tautos kūrėjas bei išlaisvintojas. Išlaisvindamas tautą, Dievas jai skyrė būti teisingumo ir laisvės skleidėja: “Štai ką sako Viešpats Dievas, kuris sutvėrė dangų ir jį ištiesė, kurs sutvirtino žemę ir tai, kas iš jos želia, kurs duoda gyvybės kvapą tiems, kurie ant jos yra, ir dvasią tiems, kurie ją mindo. Aš, Viešpats, pašaukiau tave teisybėje, paėmiau tave už rankos ir sergėjau tave; aš padariau iš tavęs sandorą tautai, šviesą pagonims, kad atmerktumei aklųjų akis, kad išvestumei iš kalėjimų belaisvius, iš slėptuvės tuos, kurie gyvena tamsybėse” (Iz 42,5-7). Be abejo, Izraelio išlaisvinimas iš Egipto vergijos netelpa politiniuose rėmuose. Jis yra daug daugiau! Jis yra tautos žygiavimas į visuotinį išlaisvinimą. Iš Egipto vergijos išlaisvinta tauta atsiveria bendrauti su Dievu išlaisvintoju. Keturiasdešimt metų keliaujant dykuma, joje sustiprėja tautinė sąmonė, tautinė individualybė, kuri remiasi ypač nieku nenupelnytos Dievo išlaisvintojo meilės konkrečia patirtimi; meilės, kuri, atėjus laiko pilnybei, pasieks savo aukščiausią laipsnį Dievo įsikūnijimu.

Visame šiame vergijos nugalėjimo — politinio išlaisvinimo — vyksme religinis elementas nėra primestas iš šalies. Religinis elementas arba santykis su Dievu visam šiam pasakojimui teikia prasmę. Politiniu išlaisvinimu Dievas išreiškia savo meilę tautai ir pašaukia ją būti “šventąja tauta” (Iš 19, 4-6). “Išėjimo” knygos Dievas yra ne tiek gamtos, kiek istorijos, politinio išlaisvinimo Dievas. Dievas yra tautos išlaisvintojas9 (plg. Iz 43; 14; 47,4). Dievas, kuris pirmykštį chaosą paverčia kosmu, tas pats Dievas išveda Izraelio tautą iš susvetimėjimo į laisvę ir tuo duoda pradžią visai šios tautos istorijai. Šis faktas yra įamžintas hebrajų Velykose. Jis reiškia visų pirma laisvės tikrumą, įsitikinimą, kad pavieniai žmonės ir tautos yra skirti ne susvetimėjimui, ne vergijai, o laisvei. “Išėjimu iš Egipto žmonijai išmušė nauja valanda: atpirkimo iš skurdo bei iš susvetimėjimo valanda”, sako A. Neher. “Jeigu išėjimo iš viso nebūtų buvę arba jeigu jis nebūtų pažymėtas dvigubu — nepakeičiamos Dievo valios ir laisvo bei sąmoningo žmonių bendradarbiavimo — antspaudu, istorinis žmonijos likimas būtų pakrypęs kitu, visai skirtingu keliu, nes jo pagrinduose nebūtų buvę to atpirkimo, kuris įvyko išėjimu iš Egipto . . . Kiekvienas smurtas yra atsitiktinis, kiekvienas skurdas yra laikinis. Laisvės dvelkimas, prasidėjęs išėjimu iš Egipto vergijos, nesiliauja gaivinęs pasaulio; jis ir šiandien gali išblaškyti bet kokį smurtą ir bet kokį susvetimėjimą”.10 Išėjimo iš Egipto vergijos prisiminimų yra persunkti Šv. Rašto Senojo ir Naujojo Testamento puslapiai.

Bet ir visą atperkantį Kristaus veikimą Šv. Raštas gretina su kuriamuoju Dievo veikimu: “. . . jame sutverta visa, kas yra danguje ir žemėje . . ., visa sutverta per jį ir jam”, sako šv. Paulius (Kol 1,16; plg. 1 Kor 8,6; Žyd 1,2; Ef 1,10). Su nepaprastu aiškumu bei jėga tai išreiškia ir šv. Jonas savo Evangelijos pradžioje: “Visa per jį atsirado, ir be jo neatsirado nieko, kas tik yra atsiradę” (Jn 1,3).11 Atperkantis Kristaus veikimas yra naujas kūrimas. Šį naują kūrimą apmąstydamas, šv. Paulius tvirtino: “Kas yra Kristuje, tas yra naujas kūrinys” (2 Kor 5,17; Gal 6,15). Dar daugiau; šiuo “nauju kūrimu”, šiuo Kristaus atneštuoju išganymu visas kūrybinis Dievo veikimas atsiskleidžia pilna savo prasme: “Aš manau, jog šio laiko kentėjimai nereikšmingi, lyginant juos su busimąja garbe, kuri mumyse bus apreikšta . . . Kūrinija bus išvaduota iš pragaišties vergovės ir įgis Dievo vaikų garbės laisvę” (Rom 8, 18-21). Išganantis Kristaus veikimas čia atsiskleidžia kaip išlaisvinimas iš nuodėmės ir iš visų jos pasėkų: išnaudojimo, pavergimo, priespaudos, neapykantos. Šiuo išganomuoju Kristaus veikimu įvyksta senieji pranašų pažadai ir susikuria nauja, išrinktoji tauta, atsivėrusi visai žmonijai. Per Kristų visa sukurta, per Kristų su Dievu sutaikinta “visa, kas yra žemėje ir danguje” (Kol 1,16).

Visas tad kuriamasis Dievo veikimas svyra į žmogų. Žmogus yra visos Dievo kūrinijos širdis. Savu darbu ir sava kūryba žmogus yra pašauktas pratęsti kūrybinį Dievo veikimą (plg. Pr 1,28). Bet su tuo kūrybiniu Dievo veikimu, kaip matėme, neatskiriamai siejasi, tiesiog sutampa ir išlaisvinimas iš Egipto. Tai reiškia, kad žmogui yra skirtas uždavinys ir suteikta galimybė ant Dievo pastatytų pamatų kurti žmonių bendruomenę, socialinio žmonių gyvenimo struktūras. Dirbdamas, kurdamas, bendradarbiaudamas su kitais, ieškodamas vis tobulesnių socialinio gyvenimo struktūrų, žmogus šalina iš pasaulio ir iš tarpusavio santykių su nuodėme grįžusius pirmykščio chaoso, netvarkos ir vergijos elementus. Kurdamas laisvę, teisingą, brolišką žmonių bendruomenę, lemdamas istorinį žmonijos likimą, žmogus kuria pats save. Pirmasis Dievo įsakymas apvaldyti žemę, pratęsiant dieviškąją kūrybą, tik tada įgyja vertės, kai žemės apvaldymas — visa kultūrinė pažanga — yra palenkiamas žmogaus tarnybai: kiekvieno žmogaus ir viso žmogaus — su visomis jo žmogiškomis dimensijomis — išlaisvinimui.

Išlaisvinta iš Egipto vergijos, Dievo Tauta nebegrįžta atgal, ji neina ieškoti pirmykščio prarastojo rojaus, bet keliauja į Pažadėtąją Žemę, veržiasi pirmyn į naują valstybę, į naują brolišką žmonių bendruomenę, kurios širdis bus Kristus.12 Išganymas, tai yra visa apimanti ir žmogaus nieku nepelnyta Dievo iniciatyva, atverianti žmogų Dievui ir kitiem žmonėm, yra pilnutinės — dvasinės, kultūrinės, socialinės — žmogaus pažangos vidinė jėga, teikianti jai vidinės dinamikos, prasidėjusios pasaulio sukūrimu. Sakydami tad, kad savojo darbo bei kūrybos dėka žmogus ne tik pratęsia kuriamąjį Dievo veikimą, bet ir įvykdo pats save, mes tuo pačiu tvirtiname, kad savo darbu bei kūryba žmogus įeina į visa apimantį išganymo vyksmą. Dirbti, apvaldyti medžiaga, kurti dvasines vertybes reiškia vykdyti save, tapti vis pilnesniu žmogumi. Dar daugiau: tai reiškia dalyvauti išganymo vyksme. Tikra žmonių meile kovoti prieš skurdą, prieš tamsumą, prieš pavergimą, priespaudą bei išnaudojimą, kurti teisingą, laisvą ir brolišką žmonių bendruomenę reiškia įsijungti į tą išganymo srovę, kuri neša žmoniją į galutinį atbaigimą. Konkrečiai kalbant, rūpestis žemiškąja žmonių gerove, laisvos, teisingos ir broliškos žmonių bendruomenės kūrimas nėra vien pastangos kurti palankių sąlygų Evangelijos skelbimui, kaip buvo manoma netolimoje praeityje. Tarnavimas žmonėms, taikinga kova už žmonių išlaisvinimą, už teisingumą ir broliškumą įsiglaudžia į tą išganymo vyksmą, kuris apima visą žmogų ir visą žmonijos istoriją. Tai paties Dievo Kūrėjo, Išganytojo ir Išlaisvintojo žmogui skirtoji misija.13

2. Išlaisvinimas Jėzuje Kristuje

Išlaisvinimo idėja yra viso krikščioniškojo mokslo širdis. Eidamas viešumon, Kristus žmonėm prisistato Izajo pranašystės žodžiais: “Viešpaties dvasia su manim, nes ji patepė mane, kad neščiau gerą naujieną vargdieniams. Pasiuntė skelbti belaisviams išvadavimo, akliesiems — regėjimo; siuntė vaduoti prislėgtųjų” (Lk 4, 18; plg. Iz. 6,1-2). Evangelijos ir apaštalų raštai dažnai grįžta prie šios išlaisvinimo idėjos. Ypač šv. Paulius yra nenuilstantis išlaisvinimo Jėzuje Kristuje skelbėjas: “Broliai, jūs esate pašaukti laisvei!” (Gal 5,13).

“Jūs pažinsite tiesą, ir tiesa padarys jus laisvus ... Jei tad Sūnus jus išvaduos, tai būsite iš tiesų laisvi”, — pabrėžia šv. Jonas (Jn 8,32 ir 36). Kristus iš Sv. Rašto puslapių žvelgia į mus kaip Atpirkėjas, Išganytojas, Išlaisvintojas. Juk ką gi reiškia atpirkimas, išganymas, išlaisvinimas Jėzuje Kristuje? Kokios pasėkos, kokie vaisiai to išganymo, kurį Dievas yra įvykdęs per Jėzų Kristų?14 Ieškodami pilno atsakymo į šį klausimą, turėtume peržvelgti visą krikščioniškąją soteriologiją arba išganymo mokslą. Pasitenkinsime užtat tiktai keliomis išvadomis, kurios tiesiog siejasi su mūsų tema.

Išganymas yra viena iš pagrindinių, viena iš giliausių ir sunkiausių teologinių problemų. Čia susiduriame su dieviškosios paslapties gelme, kurios niekuomet nebus galima galutinai išsemti. Y. Congar sako, kad išganymo teologija žengia dar tik pirmuosius savo žingsnius.15 Šv. Raštas, praskleisdamas išganymo paslapties gelmę, naudojasi įvairiais žodžiais: atpirkimas, išganymas, išlaisvinimas, išgelbėjimas, susitaikinimas, nuteisinimas. Bet vis tiek, ar išganymo sąvoka būtų išreikšta tuo ar kitu žodžiu, jame visuomet pagrindinę vietą užima laisvės elementas. Neišganytas, neatpirktas žmogus reiškia nelaisvas, pavergtas, suvaržyta; žmogus.

II Vatikano susirinkimas išganymo teologijai yra atvėręs naujų bei plačių akiračių. Be abejo, išganymas visų pirma yra dieviškoji įsūnystė, antgamtinio dieviškojo gyvenimo gimimas ir augimas žmoguje.16 Vergija, iš kurios Kristus atėjo mūsų išlaisvinti, visų pirma yra nuodėmės vergija. Bet kas yra nuodėmė? Nuodėmė yra ne kas kita, kaip žmogaus egoistinis užsidarymas savyje. Nuodėmė nutraukia žmogaus ryšį su Dievu ir tuo pačiu ardo žmonių tarpusavį ryšį. Per nuodėmę žmogus netenka tos “Dievo vaikų laisvės”, kuri, kaip savo II Vatikano Susirinkimas, yra žmogaus orumo ir žmogiškosios vertės pagrindas.17 Dėl to šv. Augustinas nuodėmės pavergtą sielą palygina su kraštu, kurį yra pavergęs priešas.18 Nuodėmė pačia savo prigimtimi yra blogio, kančios ir mirties, taigi egzistencinės žmogaus vergijos, egzistencinio žmogaus susvetimėjimo nešėja ir skleidėja. Išsilaisvindamas per Jėzų Kristų iš nuodėmės vergijos ir sekdamas Kristumi, kaip tobulu žmogumi, kiekvienas tampa vis tobulesnis, vis labiau iš egzistencinės vergijos bei susvetimėjimo išsilaisvinusiu žmogumi.19 Šios vidinės žmogaus laisvės jokia viršinė prievarta negali užgniaužti. Kristuje išsilaisvinęs žmogus gali pasilikti laisvas ir kalėjime, ir priverčiamųjų darbų stovykloje. Vidinio žmogaus išsilaisvinimo laidas yra Jėzaus Kristaus mirtis ant kryžiaus. Kristaus laisvai prisiimta mirtimi ant kryžiaus apsireiškia pačiu aukščiausiu laipsniu įsikūnijusio Dievo laisvė ir meilė žmonėm. Tuo būdu žmogaus išsilaisvinimo kovoje kryžius tampa galutinės pergalės ženklu. Kryžius mum sako, kad neturime nustoti vilties, neturime nuleisti rankų prieš jokias vergijos liekanas, net prieš tas, kurios jokiomis žmogaus pastangomis, jokia istorine evoliucija negali būti pašalinamos.20 Kryžiaus šviesoje įžvelgiame, kad meilė yra galingesnė už neapykantą, už niekšybę ir bet kokią žmogiškąją menkystę; kad net iš klaikiausių susvetimėjimo sutemų meilė gali vesti žmogų į vidinį išsilaisvinimą. Pats savyje kryžius yra paikybė. Tik išreikšdamas meilę aukščiausiu laipsniu kryžius tampa Dievo galybe ir išmintimi (plg. I Kor. 1,17-19). Vidinis išsilaisvinimas neužsisklendžia vien žmogaus viduje, vien jo sąmonės ir širdies gelmėje. Kaip nuodėmės vergija, taip ir išganymas arba išlaisvinimas Kristuje šalia individualinės dimensijos turi ir socialinę, kolektyvinę dimensiją. Nuodėmės sukurtos socialinės struktūros savaip kreipia ir visą žmogaus istoriją. Nuodėmė yra įsikūnijusi tose politinėse ir ūkinėse struktūrose, kurios pavergia tautas, etnines grupes ir socialines klases. Iš nuodėmės yra išaugusios “geležinės uždangos”, “gėdos mūrai”, tautų kalėjimai, vergų stovyklos, priespauda, išnaudojimas, pažeminimas, persekiojimai. Socialine savo dimensija nuodėmė iškyla kaip visokio susvetimėjimo versmė, visokio socialinio blogio šaknis.

Išganymas, išlaisvinimas Kristuje savo socialine dimensija apima visas socialines nuodėmės pasėkas. Tai gerai suprato Pietų Amerikos vyskupai, kai jie 1968 metais Medellino visuotinėje konferencijoje rašė: “Pats Dievas, atėjus laiko pilnybei, siunčia savo Sūnų, kad jis priėmęs žmogaus prigimtį, išlaisvintų visus žmones iš visokios vergijos, kurioje juos laiko nuodėmė: iš tamsos, alkio, skurdo ir priespaudos; žodžiu tariant, iš neteisingumo ir neapykantos, kurie kyla iš žmogaus egoizmo”.21 Nes priimdamas žmogaus prigimtį, Dievas pakėlė žmogų į visai naują dimensiją: dieviškąją dimensiją. Dievui priėmus žmogaus prigimtį, kiekvienas žmogaus pažeminimas, kiekvienas jo puolimas, pažeidžiant asmens teises bei laisves, yra paties Dievo puolimas.22

II Vatikano Susirinkimo šviesoje išganymas nėra tai, kas būtų tik anapus šio pasaulio ir kas šio pasaulio visai neliestų. Šio pasaulio negalime laikyti vien dangaus, antgamtinio pasaulio “laukiamuoju kambariu” (E. Bloch), kuriame žmonės sėdinėtų nuo vienos kėdės ant kitos, nuobodžiaudami ir laukdami, kol pagaliau atsivers dangaus karalystės durys. Išganymas yra išėjimas iš savo egoizmo, atsivėrimas Dievui ir kitiem žmonėm. Dėl to išganymas jau dabar yra aukščiausio laipsnio tikrovė, apimanti visą žmogiškąją tikrovę, ją perkeičianti ir nešanti į pilnatvę Kristuje. Išganymas apima kūną ir sielą, individą ir bendruomenę, kosmosą, laiką ir amžinybę. Kristus, kaip Dievo Tėvo paveikslas, tikras Dievas ir tobulas žmogus, apima visą žmogiškąją egzistenciją visose jos dimensijose.23

II Vatikano Susirinkimas galutinai išblaškė abejones ir būgštavimus, kurie buvo kilę dėl sparčiai vykstančios sekuliarizacijos. Gamtos ir kultūros sričių autonomija, visos žmogiškosios kūrybos savarankiškumas “atitinka Kūrėjo valią”, sako konstitucija “Gaudium et Spes ”.24 Krikščionys sveikose sekulianzacijos apraiškose įžiūri ne tik krikščioniško žmogaus, pasaulio ir istorijos vaizdo įsikūnijimą, bet taip pat galimybę pilniau išsiskleisti žmogiškajai asmenybei, tampant pilnesniu žmogumi. Čia susiduriame su labai įdomiu reiškiniu. Pasaulis sekuliarizuotas, visos žmogiškosios kūrybos sritys nusakralintos autonomiškai siekia savo objektyvių tikslų, sudarydamos įspūdį, kad “Dievo hipotezė” čia visai nereikalinga. O vis dėlto kaip tik šio sekuliarizuoto pasaulio akivaizdoje su vis stiprėjančiu ryškumu iškyla neabejotina krikščioniškojo tikėjimo tiesa, kad visi žmonės be jokios išimties, tiek krikščionys, tiek nekrikščionys, tiek tikintieji, tiek ateistai yra veiksmingai kviečiami į bendravimą su Dievu Kristuje.25

Iš šio visuotinio žmonių pašaukimo išganyman plaukia labai svarbi išvada. Jeigu visi žmonės yra pašaukti į bendravimą su Dievu Kristuje, tai visa žmonijos istorija tuo pašaukimu atsiveria krikščionybei. Esseno vyskupas Franz Hensbach savo studijoje “Išlaisvinimas Kristuje” sako: “Kadangi Dievas yra įėjęs į žmonijos isotriją, tai post Christtum natum (po Kristaus gimimo) pasaulis negali pasilikti užsidaręs savyje: tai yra, negali turėti žmogiškosios istorijos, kuri būtų be jokio ryšio su Dievu”.26 Jau pats dieviškasis visų žmonių šaukimas į išganymą neleidžia kalbėti tikra prasme apie “profaninį” pasaulį. Nėra profaninio pasaulio, sako Rytų Bažnyčios tradicija; yra tik suprofanintas pasaulis. Dėl tos pačios priežasties nėra nė dviejų istorijų, einančių viena šalia kitos. Yra tik viena žmonijos istorija, vienas žmogiškasis istorinis vyksmas, kurį neatšaukiamai prisiėmė Kristus, istorijos Viešpats.27

Čia randame tašką, iš kurio klasikinė išganymo teologija mėgina žengti nauju keliu: iš vienos pusės — visiška visų žmogiškosios kūrybos sričių sekuliarizacija; iš kitos pusės — istorinis vyksmas, kuriame nyksta bet koks dualizmas (ne skirtumas!) tarp gamtinės ir antgamtinės srities ir ryškėja žmogiškosios egzistencijos vienumas ir vienas visų žmonių pašaukimas į išganymą, į susitikimą su Dievu Kristuje. Jacques Maritaino dviejų skirtingų plotmių — tikėjimo i) žemiškosios tikrovės, Bažnyčios ir pasaulio — teorija,28 savo laiku pakeitusi senąjį “politinį augusti-nizmą”,29 šiandien daug kur pradeda užleisti vietą dieviškosios ir žmogiškosios tikrovės sintezei, kuri remiasi Dievo įsikūnijimo tikrove. Dvigubos Bažnyčios misijos — skelbti Evangeliją ir Evangelijos dvasia persunkti žemiškąją tikrovę — teologija dar yra aiškiai jaučiama ir II Vatikano Susirinkimo dokumentuose.30 Bet konstitucijoje apie Bažnyčią pasaulyje (“Gaudimu et Spes”) šalia dviejų plotmių teorijos yra neabejotinai paliekamos atviros durys ir kitokiem sprendimam.31

Savo darbu ir kūryba, taikinga kova, meile ir viltimi siekdamas objektyvių mokslo, meno, ūkio, politikos tikslų, žmogus gali atlikti jam paties Dievo Kūrėjo ir Kristaus žmonijos Atpirkėjo bei Išlaisvintojo skirtą misiją. Dėl to ištikimybė žemiškiem uždaviniam niekuomet negali būti sukilimas prieš dangų, o dangaus siekimas negali būti susvetimėjimas žemiškųjų uždavinių atžvilgiu. Antgamtinio išganymo, išsilaisvinimo Kristuje viltis ir žemiškojo — tautinio, politinio, socialinio — išsilaisvinimo viltis visuomet pasiliks skirtingose plotmėse. Bet iš kitos pusės krikščioniškoji meilė, išlaikydama visą savo originalumą ir transcendentiškumą, negali įvykti, neprisimdama visų konkrečios žmogiškosios meilės autentiškų dimensijų. Atsiribodamas nuo vienos ar kitos iš šių dimensijų, krikščionis išduotų didžiausiąjį Kristaus įsakymą. Dėl to yra klaida žemiškuosius tikslus statyti prieš dangiškuosius tikslus kaip alternatyvą. Iš tikrųjų krikščioniui nėra pasirinkimo: dangaus jis gali siekti, tik pilnai įsipareigodamas šios žemės uždaviniams kaip žmogaus ir tautų išlaisvinimui ir geresnio, teisingesnio, broliškesnio pasaulio kūrimui.32

3. Laikinoji ir amžinoji Tėvynė

Tų pačių išvadų galime prieiti ir kitu keliu, sklaidant antgamtinius - eschatologinius, Dievo karalystės atėjimo, amžinojo gyvenimo su Dievu, amžinosios Tėvynės pažadus. Tai kita didžioji Šv. Rašto tema.

Visiems yra žinomas pagrindinis marksistinio ateizmo priekaištas religijai: religija yra “liaudies opiumas” (K. Marx). Tikintieji, anot marksistų, nukreipdami savo dėmesį į dangiškojo gyvenimo laimę, išleidžia iš akių žemiškojo gyvenimo uždavinius.

“Tikėjimas į pomirtinį gyvenimą trukdo aktyvumui vystytis; jis daro žmogų pasyvų ir be iniciatyvos”, — skaitome vienoje lietuviškoje ateistinės propagandos brošiūroje.33 Jeigu iš tikrųjų taip būtų, tikintieji būtų susvetimėję žmonės. Tikėjimas į amžinąją Tėvynę būtų laikinosios, žemiškosios tėvynės išdavimas. Bet taip nėra. Religija, kuri slopina žemiškus žmonių įsipareigojimus, negali būti tikroji religija, o tik religijos išjuoka.

Dievo karalystė nė kiek nemažina žemiškojo gyvenimo vertės. Žemiškasis gyvenimas su savo siekimais ir viltimis, su savo kovomis ir laimėjimais Dievo karalystei turi didelės reikšmės. Vergija, melas ir neteisingumas yra nesuderinami su Dievo karalyste. Kova už laisvę, už tiesą ir teisingumą yra kova už Dievo karalystę. Pilnutinis susitikimas su Dievu įvyks, tiesa, tik istorijos pabaigoje; tačiau jis palaipsniui vyksta jau čia žemėje. Kristus - Dievas, tapęs žmogumi, įėjo į konkretaus, realaus žmonių gyvenimo istoriją. Dėl to ir išganantis, išlaisvinantis Kristaus veikimas virsta visos žmonijos istorinės tėkmės vidurkiu. Jis apima visas kiekvieno geros valios žmogaus pastangas su jo kova už laisvę, už teisingumą, taiką ir teisingą žmonių bendruomenę.34

“Tiesa, — sako II Vatikano Susirinkimo konstitucija “Gaudium et Spes”, — esame įspėjami, kad žmogui nieko nepadeda, jei ir visą pasaulį laimi, bet praranda save (plg. Lk. 9,25). Tačiau naujos žemės laukimas turi ne silpninti, o kaip tik žadinti rūpinimąsi darbuotis šioje žemėje, kur auga tos naujosios žmonių šeimos kūnas, jau dabar, kad ir neaiškiai, galįs atskleisti kai kuriuos naujojo pasaulio bruožus. Aišku, žemiškąją pažangą turime rūpestingai skirti nuo Kristaus karalystės augimo. Tačiau, kadangi toji pažanga gali prisidėti prie geresnio žmonių bendruomenės tvarkymo, ji yra labai svarbi Dievo karalystei (plg. Pijaus XI encikl. ‘'Quadragesimo anno”). Žmogiškąjį kilnumą, broliškumą ir laisvę, taigi visus gerus prigimties ir mūsų darbo vaisius, kuriuos, Viešpaties Dvasios vedami ir jo liepiami, būsime paskleidę žemėje, paskui vėl atrasime. Tik jie bus apvalyti nuo bet kokios dėmės, šviesūs ir perkeisti, kai Kristus perduos Tėvui ‘amžiną ir visuotinę karalystę: tiesos ir gyvybės karalystę, šventumo ir malonės karalystę, teisingumo, meilės ir taikos karalystę’ (Kristaus Karaliaus šventės prefacija). Ši karalystė slėpiningu būdu jau yra žemėje; ji pasieks savo tobulybę, kai ateis Viešpats.”35 Tik ką cituotas konstitucijos “Gaudium et Spes” tekstas apsiriboja tvirtinimu, kad yra artimas ryšys tarp žemiškosios pažangos ir Dievo karalystės augimo, primindamas betgi, kad šių dviejų vyksmų negalima tapatinti nei sukeisti.

Remdamasis šiuo II Vatikane Susirinkimo nusistatymu pop. Paulius VI savo enciklikoje apie ūkinę socialinę tautų pažangą “Populorum progressio” žengia dar vieną žingsnį pirmyn. Pilnutinėje žmogaus ir tautų pažangoje Paulius VI mato perėjimą nuo žmogiškumui priešingų sąlygų į naujas žmogiškąją vertę iškeliančias sąlygas. Jis apgailestauja iš vienos pusės stoką materialiniam žmogaus išsilaikymui būtino minimumo, iš kitos pusės — moralinę menkystę, pasireiškiančią turtų bei valdžios piktnaudojimu, darbo žmonių išnaudojimu, neteisingumu prekybiniuose santykiuose. Tai sąlygos, kurios pažemina žmogų giliausioje jo būtyje. Jos veda į egzistencinį susvetimėjimą tiek skriaudėjus, tiek nuskriaustuosius, nes jose yra įsikūnijusi nuodėmė. Šias sąlygas reikia pakeisti. Reikia nugalėti jose įsikūnijusį neteisingumą, egoizmą, nuodėmę. Palaipsniui reikia sukurti sąlygų, kurios atitiktų žmogaus vertę ir orumą, kurios būtų tikrai žmogiškos ir padėtų žmogui “pakilti iš skurdo, įsigyjant tai, kas reikalinga gyvenimui, nugalėti socialinį neteisingumą, išplėsti švietimą, pasisavinti kultūrą. Prie žmogiškųjų gyvenimo sąlygų taip pat priklauso: didesnė pagarba kitų orumui, neturto dvasios pamėginąs, bendradarbiavimas, kuriant visuotinę gerovę, tikrosios taikos troškimas. Dar aukštesnis žmogiškumo laipsnis pasiekiamas tada, kai žmogus pripažįsta aukščiausias gyvenimo vertybes ir Dievą, kuris yra jų šaltinis ir tikslas”.36

Po šių enciklikos “Populorum progressio” žodžių, kurie tik iš naujo pakartoja seną Bažnyčios mokymą, randame sakinį, atveriantį jau naujų perspektyvų: “Pagaliau, — sako popiežius, — prie žmogiškesnių žemiškojo gyvenimo sąlygų labiausiai priklauso tikėjimas, kuris yra žmonių geros valios priimta Dievo dovana, ir vienybė Kristaus meilėje — Kristaus, kuris mus visus, kaip sūnus, šaukia dalyvauti gyvojo Dievo, visų žmonių Tėvo, gyvenime” (t. p.). Tas sąlygas, kurias sukuria antgamtinis tikėjimas ir antgamtinė meilė Kristuje, popiežius nevadina antžmogiškosiomis ar antgamtinėmis, bet pabrėžia, kad jos yra žmogiškos. Tokiu būdu mes, čia susiduriame su pilnesne žmogiškumo sąvoka. Tiesa, toji sąvoka dar nėra tiksliau apibrėžta, bet ji yra atvira išvadai: pašaukimas į vienybę su Dievu yra vienas ir visiem žmonėm bendras; jis apima ir žemiškąją žmogaus misiją. Tarp prigimties ir malonės, tarp gamtinės ir antgamtinės srities nėra prieštaravimo, nėra dualizmo. Malonė prigimties negriauna, bet ją patobulina ir atbaigia. Malonė kaip nenupelnyta Dievo dovana jungiasi su žmogaus prigimtimi jos gelmėse ir veda ją į visos žmogiškosios plotmės pilnatvę, atbaigimą Kristuje.37 Tai deda kiekvienam krikščioniui plačių įpareigojimų žemiškojoje srityje drauge su dideliu atsakingumu už žmonijos pažangą ir žemiškosios tėvynės ateitį bei likimą.

III. BAŽNYČIOS IR KRIKŠČIONIŲ ĮSIPAREIGOJIMAS ŽEMIŠKOJE PLOTMĖJE

1. Nuo Jeruzalės krikščionių bendruomenės ligi Trečiojo Pasaulio

Apsvarstęs antgamtinės tikrovės ryšį su konkrečiomis gyvenimo problemomis bei uždaviniais, II Vatikano Susirinkimas konstituciją “Gaudium et Spes” apie Bažnyčią šiuometiniame pasaulyje pradeda tokiais žodžiais: “Kristaus mokiniai dalijasi džiaugsmu ir viltimi, liūdesiu ir sielvartu su dabartinio meto žmonėmis, ypač neturtingaisiais ir visais prispaustaisiais. Visa, kas tikrai žmogiška, randa atgarsį ir jų širdyse”.38

Nuo pat pirmųjų Bažnyčios žingsnių istorijoje krikščionys jautė savo atsakingumą ir už žemiškojo gyvenimo problemų sprendimą. Jau “Apaštalų Darbai” aprašo labai griežtą pirmosios krikščionių bendruomenės Jeruzalėje įsipareigojimą dalintis turtu su stokojančiaisiais (plg. Apd 2,44). Vėliau šv. Augustinas savo istorijos teologijoje, kurią randame jo veikale “De civitate Dei”, nagrinėja laiko ženklus ir iš jų kylančius įpareigojimus krikščionių bendruomenei. Didieji vienuolijų steigėjai, kaip šv. Bazilijus (330-379), šv. Benediktas (480-547), buvo žemdirbystės, amatų ir humanistinės kultūros pirmatakai. “Nuostabus dalykas, — rašo G.L. Montesquieu, — religija, kuri visą dėmesį yra nukreipusi į kitą, antgamtinį gyvenimą, įstengia geriausiai apsaugoti šio, žemiškojo gyvenimo interesus.”39 Naujaisiais amžiais iškilo plačiai žinoma šv. Ignoto Loyolos (1491-1556) dvasinio gyvenimo mokykla, kuri ieško sintezės tarp kontempliacijos ir veikimo.

Daugeliui Lietuvos katalikų, ypač tiem, kurie yra brendę ateitininkų eilėse, gali atrodyti keistos visos tos dabarties teologų diskusijos apie Bažnyčios ir krikščionių atsakingumą už pasaulio ateitį, už žmogaus ir tautų politinį, socialinį, ūkinį ir kultūrinį išlaisvinimą. Lietuvos katalikai šioje srityje jau seniai buvo užėmę pirmaujančią vietą. Ilga svetimųjų priespauda, kova už tautinį išlikimą ir su juo susijusios kitos politinio, socialinio ir ūkinio gyvenimo problemos Lietuvos katalikus jau seniai vertė ieškoti šių problemų sprendimo krikščioniškojo mokslo ir tikėjimo šviesoje. Krikščioniškasis įsipareigojimas žmogaus ir tautų išlaisvinimui, manau, buvo savaime suprantamas dalykas kun. M. Krupavičiui, kai jis Lietuvos nepriklausomybės pradžioje planavo ir vykdė didžiąją žemės reformą; prof. A. Maceinai, kai rašė savo “Socialinį Teisingumą”; vysk. V. Borisevičiui ir arkivysk. M. Reiniui, kai jie už parodytą solidarumą Lietuvos laisvės kovotojam buvo nužudyti sovietų kalėjimuose; kun. J. Lelešiui, kai jis mirė bunkeryje drauge su “miško broliais”.

Kalbant apie Bažnyčios ir krikščionių žemiškąją misiją, šiandien visų žvilgsniai beveik be išimties krypsta į vad. Trečiojo Pasaulio kraštus, ypač į Pietų Ameriką, rasdami ten įsigalėjusias žmogų pavergiančias socialines struktūras ir skubų socialinių klasių išsilaisvinimo reikalą. “Kaip galime skelbti Evangeliją žmonėms, kurie nuolat kenčia alkį? klausia Olinda-Recife (Brazilijoje) arkivyskupas Helder Camara. Kaip galima kalbėti žmogui, kuris neturi duonos, neturi namų, neturi darbo, neturi vilties, — kaip galima kalbėti tokiam žmogui, kad Bažnyčios ir krikščionių misija nėra užsiimti žemiškojo gyvenimo problemomis, bet tik amžinuoju sielų išganymu? Kas nežino, kas nejaučia, kas nemato, kad amžinybė prasideda čia žemėje? Dievo laimės mes negalime padidinti, bet galime grąžinti viltį ir džiaugsmą savo broliam.”40

Pietų Amerikoje matom Bažnyčią vis labiau įsipareigojančią vargingųjų, išnaudojamų klasių naudai. Po II Vatikano Susirinkimo, o ypač po Pietų Amerikos vyskupų suvažiavimo 1968 m. Medelline, kurį atidarė pats pop. Paulius IV, šiame kontinente jau spėjo plačiai pasklisti nauja dvasia, naujas nusistatymas. Vyskupai, kunigai, vienuoliai ir pasauliečiai čia vis giliau suvokia, kad Bažnyčia negali atsiskirti, negali užsidaryti maldos namų ir zakristijų sienose, kad ji, kaip moko II Vatikano Susirinkimas, turi pilnai dalyvauti žmonių rūpesčiuose ir siekimuose. Arkivyskupo Helder Camara žodžiais šiandien jau visai aiškiai ir atvirai kalba oficialūs CELAM (Pietų Amerikos Vyskupų Konferencijos) dokumentai, griežtai atsiribodami tiek nuo marksizmo, tiek nuo kapitalizmo. CELAM Socialinio Veikimo Komisija 1972 m. birželio mėn. posėdyje priimtą dokumentą pradeda įspėjančiu sakiniu:    “Kapitalizmas ir marksizmas mėgina Bažnyčią paversti savo įrankiu”.41 Toks aiškus Bažnyčios įsipareigojimas kovoti už žmogaus išlaisvinimą Pietų Amerikoje ir atskleisti pavojų, kuris kyla iš bendradarbiavimo su marksistais, mažina kraštutinių, su marksistais susirišusių krikščionių grupių įtaką. Lygiagrečiai su nauja, aiškia Episkopato pozicija Pietų Amerikos kontinente bręsta nauja kunigų ir katalikų pasauliečių socialinė sąmonė.42

Žvelgiant į Bažnyčios nusistatymą tautų bei socialinių klasių išsilaisvinimo atžvilgiu Trečiojo Pasaulio kraštuose ir kai kurių bažnytinių institucijų bei sąjūdžių ir atskirų krikščionių pasyvią laikyseną komunizmo pavergtų tautų atžvilgiu, nekartą susidaro įspūdis, kad čia esama kažkokio prieštaravimo. Tie patys krikščionys, kurie yra labai jautrūs tolimųjų Pietų Amerikos kraštų skurdui, dažnai lieka abejingi čia pat po jų langais išsivysčiusioms naujoms žmogaus ir tautų priespaudos formoms komunistų pavergtuose kraštuose: jautrūs privatiniam kapitalizmui, bet nejautrūs valstybiniam kapitalizmui, kurio socialinės struktūros yra užgniaužusios bet kokią asmens laisvę ir pagrindines žmogaus ir tautų teises. Atrodo, kad yra dar daug nepasitikėjimo tarp tų, kurie kovoja už išlaisvinimą Trečiajame Pasaulyje, ir tų, kurie siekia išlaisvinti komunizmo pavergtas tautas, tartum ši dviguba kova vyktų priešinguose frontuose. Vaisius ji pradės nešti tada, kai nepasitikėjimą pakeis nuoširdus bendradarbiavimas, pasimokant iš skirtingos abiejų pusių patirties. Juk tai nėra du skirtingi frontai, o ta pati žmogaus išlaisvinimo kova. Vienų ir kitų tikslas yra tas pats: kurti geresnį pasaulį, kuriame kiekvienas žmogus ir kiekviena tauta galėtų pilnai vykdyti save, savo sugebėjimus ir savo giliausius polėkius.

2. Bažnyčia kaip žmogaus asmens transcendentiškumo saugotoja

Bažnyčia, nesutapdama su politine bendruomene ir nesirišdama su jokia politine sistema, “yra žmogaus asmens transcendentiškumo rodytoja ir saugotoja”, sako II Vatikano Susirinkimas.43 A. Maceina pateikia tokį trumpą ir taiklų žmogaus asmens transcendentiškumo aptarimą: “Žmogaus asmens transcendentiškumas yra jo kaip kūrinio įsišaknijimas Dievuje kaip Kūrėjuje ir jo atsikreipimas į Dievą kaip Išganytoją”.44 Šiais keliais žodžiais yra pasakyta giliausioji tiesa apie žmogų. Ją paneigiant ar jos nepaisant, atsiveria kelias į žmogaus nuvertinimą, pažeminimą, pavergimą. Pripažinti žmogaus asmens transcendentiškumą reiškia tikėti, kad žmogus yra tikslas pats savyje, kad jis niekad negali būti naudojamas kaip priemonė kitiem tikslam siekti.

Bažnyčia yra pašaukta šį žmogaus asmens transcendentiškumą rodyti bei saugoti. Bet tas rodymas bei saugojimas negali apsiriboti ugdymu pavienio asmens vidinio ryšio su Dievu. Be abejo, vidinis, antgamtinis pavienio žmogaus ryšys su Dievu, sąmoningas gyvenimas su Dievu yra visko pagrindas. Bet jeigu tas gyvenimas su Dievu bus tikras, jis negalės užsisklęsti savyje. Jis turės išsiskleisti, apimdamas visas žmogiškosios tikrovės dimensijas. Rodydama ir saugodama žmogaus asmens transcendentiškumą, Bažnyčia — jei ir ne kaip institucija ir ne kaip Dievo Tauta, tai bent per pavienius ir organizuotus savo narius turės eiti ir veikti visur, kur žmogaus asmuo yra nuvertintas, pažemintas ar pavergtas; kur jis yra naudojamas kaip priemonė siekti kitiem tikslam; kur valdymas yra įgijęs “totalinę ar diktatūrinę formą, pažeidžiančią asmens arba visuomeninių grupių laisvę”.45

Bažnyčios ir krikščionių įsipariegojimas žemiškojo žmogaus išlaisvinimo plotmėje anaiptol nėra nukrypimas nuo Dievo. Priešingai, tai atskleidimas nenutrūkstamo ryšio tarp žmogaus ir Dievo, tai naujas žingsnis statmenine kryptimi, Dievo kryptimi. Tai žmogaus transcendentiškumo rodymas ir saugojimas. “Nuo to laiko, kai Dievas tapo žmogumi, sako K. Barth, žmogus yra tapęs visos tikrovės mastu”.46 Štai dėl ko Bažnyčia, nors ir nesutapdama su politine bendruomene ir nesirišdama su jokia politine sistema, negali likti abejinga ir neveikti politinės tautų vergijos akivaizdoje. Ir čia Bažnyčia yra pašaukta rodyti bei saugoti žmogaus asmens transcendentiškumą, nes politinis pavergimas, II Vatikano Susirinkimo žodžiais tariant, milijonams žmonių neša neišsakomas kančias, liūdesį ir sielvartą, o išsilaisvinimas iš jo yra surištas su kilniausiomis viltimis. Jeigu kartais susidaro įspūdis, kad Bažnyčia čia laikosi nuošaliai, tai priklauso ne nuo jos principinio nusistatymo, o tik nuo įvairių išorinių aplinkybių.

Bažnyčia kaip Dievas Išganytojas nėra reikalinga kosmologinėje plotmėje;47 nėra reikalinga bent ligi tol, kol žmogus čia lieka tik šaltas stebėtojas, tyrinėtojas, mokslininkas, o ne mąstytojas, giliausių priežasčių ir prasmės ieškotojas. Bet atrodo, kad šiuo atžvilgiu nebūtų galima kosmologinės plotmės palyginti su sociologine plotme. Kosmologinėje plotmėje yra tik gamta, tik bedvasė medžiaga ir jos apvaldymas, tarpininkaujant mokslui ir technikai. Sociologinė plotmė tuo tarpu yra žmogaus plotmė. Sociologinėje plotmėje randame žmogų su jo siekimais ir viltimis, su jo rūpesčiais, kovomis ir kančiomis. Šioje plotmėje vystosi žmonių tarpusavio santykiai ir formuojasi gyva žmonijos istorija. Čia kaip tik kyla reikalas budėti, rodant ir saugojant žmogaus asmens transcendentiškumą. Dėl to Bažnyčia ir krikščionys čia gali daug ką tikrai originalaus pasakyti ir nuveikti. Krikščionys apie žmogų ir žmonijos istoriją žino tai, kas kitiem yra svetima. Visų pirma jie žino, kad Dievas tapo žmogumi ir už visus visų amžių žmones mirė ant kryžiaus; kad nuo to laiko kiekvienas žmogus ir visa žmonija, visa žmonijos istorija yra tapusi gyvojo Dievo šventykla.

Tai žinoti, reiškia žinoti be galo daugiau, negu žmogaus vertės ir istorijos prasmės atžvilgiu gali žinoti bet kokia filosofija, sociologija ar psichologija. Šiuo žinojimu remiasi Bažnyčios ir krikščionių misija pasaulyje. “Bažnyčia, sako II Vatikano Susirinkimas, pagrįsta Atpirkėjo meile, padeda įsigalėti teisingumui ir meilei atskirose tautose ir tarp tautų ... ugdo politinę piliečių laisvę bei atsakingumą”.48

Beje, žmogaus asmens transcendentiškumas nėra vien dieviškuoju apreiškimu pagrįsta tiesa. Šią tiesą žmogus gali atskleisti ir savu protu. Net visa žmonijos istorinė patirtis rodo, kiek daug šioje srityje yra buvę ir mūsų laikais tebėra netikrumo ir klaidžiojimo, dažnai vedančio į katastrofiškas pasėkas tiek konkrečiam žmogui, tiek žmonių bendruomenei. Istorinė patirtis vis iš naujo patvirtina prancūzų teologo Henri de Lubac tvirtinimą, kurį dabartinis popiežius Paulius VI yra įrašęs į savo encikliką “Populorum progressio”: “Netiesa, kad žmogus, kaip kai kas mano, negali pasaulio organizuoti be Dievo. Bet yra tiesa, kad be Dievo suorganizuotas pasaulis galutinai visuomet nukrypsta prieš patį žmogų”.49

Visur, kur tik paliečiamos pagrindinės žmogaus ar tautų teisės, kur po kojomis paminamos žmogaus ar tautų laisvės, ten yra tiesiog paliečiama ir Bažnyčia kaip “žmogaus asmens transcendentiškumo rodytoja ir drauge saugotoja”. Būtų klaida tvirtinti, kad Bažnyčia teturi rūpintis tiktai religine savo tikinčiųjų laisve. Ne! Laisvė yra nedaloma. Laisvės negalima suskaldyti į religinę, tautinę, ūkinę, politinę. Laisvė yra tik viena žmogaus asmens laisvė, kuri praktiškai skleidžiasi įvairiose plotmėse bei srityse. Būdama žmogaus asmens transcendentiškumo saugotoja, Bažnyčia dėl to negali likti abejinga, neutrali, pasyvi nė jokiam žmogaus pavergimui.

3. Bažnyčia kaip visuotinės žmonių meilės įsakymo vykdytoja Žmogaus bei tautų išsilaisvinimo vyksme Bažnyčia dalyvauja ne tik kaip asmens transcendentiškumo saugotoja, bet ir kaip didžiausio Kristaus įsakymo — visų žmonių meilės įsakymo — vykdytoja. “Kristaus meilė veste veda Bažnyčią į pasaulį, nes tai yra Kristaus meilė pasauliui, už kurį jis atidavė savo gyvybę”, sako A. Maceina.50 Visuotinės žmonių meilės įsakymo prasmę galime giliau suvokti, įsižiūrėję į paties Kristaus paliktą paskutinio teismo vaizdą. Čia Kristus tapatina save su kiekvienu alkį, skurdą, nelaisvę kenčiančiu žmogumi: “Kiek kartų tai padarėte vienam iš mažiausiųjų mano brolių, man padarėte”. (Mt. 25,40). Visai paprastiems, savaimingiems žmonių meilės mostams jis teikia lemiančios reikšmės: pamaitinti alkstančius, pagirdyti trokštančius, aplankyti ligonius ir kalinius. Žmonės, kurie laimi amžiną gyvenimą už parodytą meilę kitiem, nė nežino, kad jie tai davė dėl Kristaus meilės. Todėl jie nustebę klausia: “Viešpatie, kada gi mes tave matėme alkaną ir pavalgydinome, trokštantį ir pagirdėme?” (Mt. 25, 37). Tuo tarpu kiti, kurie žmonių nemylėjo, kurie atrodo buvę tikri dėl savosios meilės Kristui, lieka nusivylę, nes tai jiems visai nelaikoma nuopelnu. Jei Kristus taip kalbėtų šiandien, gal būt ne vienas jį apkaltintų “horizontalizmu”, arba, grubiai sakant, ateizmu.

Išlaisvinančios krikščioniškosios meilės sąmonė visuomet yra buvusi gyva tarp krikščionių. Amžių bėgyje buvo ieškoma vis naujų būdų jai išreikšti. Tryliktame šimtmetyje, pavyzdžiui, šv. Petras Nolascus (1182-1245) įsteigė vadinamą mercedarų vienuoliją, kuri ir šiandien yra gana plačiai paplitusi pasaulyje. Šios vienuolijos tikslas buvo rūpintis belaisvių išpirkimu iš vergijos. Prisitaikydama prie naujų sąlygų, šiandien mercedarų vienuolija ieško būdų padėti pavergtoms tautoms anapus geležinės uždangos. Mūsų laikais belaisvių išpirkimu negalima išspręsti laisvės problemos, kaip ir išmaldų dalijimu negalim išspręsti bado problemos. Ukrainiečių kardinolo J. Slipij išlaisvinimas iš kalėjimo ir rusų rašytojo A. Solženicyno ištrėmimas į laisvąjį pasaulį nė kiek nepalengvino prie-snaudos bei persekiojimų pavergtuose kraštuose. Išmaldų dalijimu galima nuraminti tik asmeninę sąžinę, bet negalima sutvarkyti alkstančiųjų maitinimo. Bręstant socialinei žmonių sąmonei, turi keistis ir žmonių meilės bei pagalbos metodai. Šiandien, kaip moko II Vatikano Susirinkimas, krikščioniškoji meilė esti vykdoma, įsipareigojant sukurti tokią žmonių bendruomenę, kurioje kiekvienam būtų pripažįstamos jo teisės teoriškai ir praktiškai, “ryžtingai kovojant prieš bet kokį visuomeninį ar politinį pavergimą ir, koks bebūtų politinis režimas, ginant pagrindines asmens teises”.51

II Vatikano Susirinkimo įtakoje yra daug kalbama apie “vargšų, neturtingųjų Bažnyčią”. Vargšų Bažnyčia tačiau nėra išmaldų ir rezignacijos Bažnyčia; tai Bažnyčia, kuri kovoja, gindama vargšų teises, kad, kiek tai galima, vargšų visai nebūtų.

Be abejo, čia nevienas galėtų pacituoti Kristaus žodžius: “Vargšų jūs visuomet turite savo tarpe” (Mt 26,11) ir sakyti, esą yra utopiška kovoti už skurdo išnaikinimą ar bent sumažinimą pasaulyje. Toks betgi šių Kristaus žodžių aiškinimas yra nieku nepagrįstas. Jis nesiderina su Evangelijos dvasia. Juk Kristus, pavyzdžiui, yra pasakęs, kad papiktinimai yra neišvengiami, bet drauge ir įspėjęs, kad “Vargas pasauliui dėl papiktinimų!” ir “vargas tam žmogui, per kurį papiktinimas ateina” (Mt 18,7).

Kristus gerai žinojo, kad žmonės ligi pasaulio pabaigos turės kovoti su nuodėme, bet drauge parodė idealą, kurio turi siekti jo mokiniai: “Taigi būkite tokie tobuli, kaip jūsų dangiškasis Tėvas yra tobulas” (Mt. 5,48).

Žemiškoje plotmėje krikščionys turėtų nenuilstamai kovoti prieš visokią apgaulę, melą, neteisingumą, priespaudą, o drauge ir prieš tas sistemas, prieš tas socialines struktūras, kuriose šios negerovės yra įsikūnijusios. Nūdienis krikščionių abejingumas pavergtų tautų išlaisvinimo problemoms yra ženklas gilios religinės krizės, kuri yra įsibrovusi net į aukštas krikščionių ‘sferas” ir kurios dar nėra pasiekusi jokia “religinės praktikos” statistika. Krikščioniškoji žmonių meilė šioje srityje mūsų laikais neišvengiamai turi įgyti plačios politinės veiklos dimensijų, nes tik šiuo keliu einant, ji gali būti nuoširdi ir konkreti. Tariama Dievo meilė be konkrečių žmonių meilės įsipareigojimų yra paties savęs apgaudinėjimas arba veidmainystė. Krikščionių įsipareigojimas negali apsiriboti vien gražiomis teorijomis, gražiais solidarumo pareiškimais. Krikščionių malda už persekiojamuosius ir pavergtuosius gali būti tikras susvetimėjimas, jeigu melsdamiesi jie nuoširdžiai neįsipareigoja padaryti visa, kas galima, persekiojamųjų ir pavergtųjų teisėm bei laisvėm atstatyti. Pascalio žodžiais sekant, būtų galima sakyti, kad jokios gražiausios teologinės spekuliacijos negali atstoti vieno konkretaus solidarumo darbo, parodyto pavergtiems žmonėms ar pavergtoms tautoms. Niekas negali atstoti tikėjimo, meilės ir vilties veiksmo, kuriuo krikščionis konkrečiai įsipareigoja kovoti prieš visa, kas žmones pavergia, kas neleidžia jiem gyventi pagal Dievo valią.52

Kai sakome, kad Bažnyčia yra žmogaus ir tautų laisvės saugotoja visose jos srityse, neišskiriant nei socialinės, nei ekonominės, nei politinės srities, tai, be abejo, turime prieš akis ne tiek bažnytinę hierarchiją — popiežių, vyskupus, kunigus — kiek pasauliečius, kuriems, kaip sako Paulius VI enciklikoje “Populorum progressio”, “tenka uždavinys, nelaukiant nurodymų ir direktyvų, imtis plačios iniciatyvos, kad jų bendruomenėse žmonių galvosena ir papročiai, įstatymai ir socialinės struktūros būtų persunktos krikščioniška dvasia”.53

Bažnyčios hierarchijai visuomet pirmoje eilėje teks uždavinys atlikti pagrindinį dalyką: išlaikyti ir stiprinti žmonių vidinį ryšį su Dievu, skelbiant Dievo žodį, šalinant iš jų asmeninio gyvenimo nuodėmes ir maldos bei sakramentų pagalba jungiant juos su atperkančiąja Išganytojo auka. Jei krikščionių gyvenime nebus šio pagrindo, nebus juose nė krikščioniškosios dvasios, kurią jie galėtų nešti į pasaulį. Jei jie nekovos su nuodėme savo širdyse ir savo bendruomenėse, jie negalės šalinti nuodėmės apraiškų ir nuodėmės išaugintų struktūrų socialiniame gyvenime.

Šioje Bažnyčios ir krikščionių socialinio įsipareigojimo sąmonėje kai kas norėtų regėti krikščioniškojo integrizmo ir net totalizmo pavojų. Bet II Vatikano Susirinkimas išblaškė bet kokį būgštavimą. Bažnyčia eina į pasaulį ne valdyti, o tarnauti. Bažnyčia yra visos žmonijos “išganymo sakramentas”.54 Visa kita, kas reikalinga šiai tarnavimo misijai atlikti, “bus pridėta”, vadinasi, ateis kaip Dievo dovana. Istorija liudija, kad pastoviausi krikščionybės vaisiai yra buvę kaip tik tose srityse, kuriose Bažnyčia veikė ne kaip socialinėmis struktūromis besiremianti galybė, bet kaip žemėn įdiegtas grūdas. Pavyzdžiui, vergijos panaikinimas ar Visuotinė Žmogaus Teisių Deklaracija, kurios pirmieji straipsniai yra formuluoti beveik Evangelijos žodžiais.

Krikščioniškosios meilės negalima atskirti nuo prigimtosios žmogiškosios meilės. Bet krikščioniškoji meilė iškyla viršum žmogiškosios meilės ir pasiekia tokio aukščio, kurio vien žmogiškomis jėgomis yra neįmanoma pasiekti. Krikščioniškoji meilė yra neribota. Ji, tarsi saulė ir lietus, neišskiria nė priešų. Ji yra amžina, nepraeinanti, nes įsišaknijusi Dievuje, kuris yra pati meilė. Krikščioniškoji meilė yra Dievo išlaisvintoji meilė. Dėl to ji ir veikia kaip išlaisvinančioji jėga. Visų pirma ji išlaisvina žmogų iš egoizmo. Įsakymas mylėti artimą “kaip patį save” reiškia, kad kitų žmonių meilė turi būti tokia stipri, kaip mūsų savimeilė. Bet krikščioniškoji meilė čia nesustoja. Krikščionis turi mylėti pasaulį, žmoniją, kiekvieną konkretų žmogų, “artimą” taip, kaip jį myli Dievas, kaip jį myli Kristus, kuris savo gyvybę paaukojo už pasaulį, už kiekvieną konkretų žmogų.

Krikščioniškoji meilė kaip Dievo išlaisvintoji meilė atsisako prievartos, bet neatsisako pasipriešinimo ir žmogaus bei tautų išlaisvinimo kovos. Krikščioniškos meilės dvasioje priešinimasis blogiui yra “blogio nugalėjimas geru” (Rom 12,21); kova prieš pavergimą, priespaudą, išnaudojimą, okupaciją, kolonializmą, genocidą yra kova prieš giliausią žmogaus ir žmonių bendruomenės susvetimėjimą.

IV LIETUVIŲ VILTYS

1. Nukantintieji kovoja drauge su mumis

Vienas iš Dostojevskio herojų kelia tokį atitrauktą dorinį klausimą: ar sutiktum būti turtingas ir laimingas, jeigu tavo laimė turėtų būti perkama kažkur nežinomam Kinijos užkampyje ar ant mėnulio esančio žmogaus gyvybės kaina, bet to niekas niekad nesužinotų, išskyrus tave patį? Šiandien ši problema nebėra atitraukta, bet pasidariusi labai aktuali. Atskiro žmogaus laisvės ir laimės problema negali būti išspręsta be ryšio su kitų žmonių ir visos bendruomenės laisve ir laime. Aš niekuomet negalėsiu būti pilnai laisvas ir tikrai laimingas, kol bent vienas žmogus pasaulyje kentės priespaudą ar skurdą. Šį visuotinės laisvų žmonių bendruomenės siekimą randame giliausių žmonijos lūkesčių širdyje. Negaliu kovoti už savo asmenišką laisvę ir laimę, drauge nesiekdamas kitų žmonių laisvės ir laimės. Laisvė yra įgijusi tarptautinės, planetinės dimensijos.

Tai jau seniai yra pastebėję ne tik krikščionys, bet ir marksistai. Tik marksistai čia atsimuša į nenugalimą kliūtį. Jie negali įprasminti žmogaus skausmo ir mirties. Negali įprasminti nepasisekimo, mirusiųjų ar laisvės kovoje kritusiųjų aukos ir nugalėtųjų sielvarto. Dėl to laisvė, dėl kurios kovoja marksistai, niekuomet negalės būti visuotinė. Iš jos savaime yra išskiriami mirusieji ir visi tie, kurie niekuomet čia žemėje negalės laisve pasinaudoti.

Šią laisvės visuotinumo problemą svarsto žymus vokiečių teologas J. B. Metz.55 Išeidamas iš to, kad kiekviena išsilaisvinimo istorija yra neatskiriamai susijusi su kančios istorija, jis pabrėžia, kad “išsilaisvinimo istorija be išganymo istorijos demaskuoja pati save”: ji pasirodo esanti tiktai “abstrakti pasisekimų istorija”, su tikrąja išsilaisvinimo istorija nedaug ką teturinti bendro; tai atitraukta “nugalėtojų istorija”. Milijardai žmonių niekuomet nebus laisvi, nes mirė vergijoje arba žuvo kovoje už laisvę. Nors ir didžiausia būsimųjų kartų laisvė negalės panaikinti praeities skausmo, kurį į kapus nusinešė Sibiro speiguose iš bado ir šalčio mirusieji, sunaikinti kalėjimuose ir koncentracijos stovyklose, žuvusieji nelygios kovos lauke. Jų skausmas, jų liūdesys, jų ilgesys, jų nebyli, nepaguosta kančia pasilieka. Joks žemiškas žmogaus ir tautų išsilaisvinimas negali pasiekti mirusiųjų ir jiems atlyginti; negali pakeisti praeityje iškentėtos neteisybės ir įprasminti praeities skausmo. Užmerkti akis prieš šią problemą, sako

J. B. Metz, reiškia “atverti duris nežmoniškumui”. Tai reiškia pašalinti žmogų kaip istorijos subjektą ir grįžti į neprotingą gamtą, į džiungles. Laisvės kova tada tampa silpnųjų sunaikinimo ir stipriųjų iškilimo kova gamtoje pagal darvinistinį prigimtosios atrankos dėsnį.

Bet gal tėvų skausmą gali pakankamai įprasminti vaikų laimė? Šiuo atveju praeities skausmas būtų trąša ateities harmonijai, — kaip karčiai pastebi Dostojevskio Ivanas Karamazovas. Tai būtų ne kas kita kaip ciniškas pasityčiojimas iš mirusiųjų ir nugalėtųjų skausmo. Vae victis! Vargas nugalėtiems! Tai negali būti žmonių istorijos dėsnis. Tai tiksli darvinizmo gamtoje aptartis. Įvesti tokį dėsnį į išlaisvinimo istoriją reikštų laisvę statyti ant mirčiai pasmerktųjų žmonijos lavonų.

Kokią prasmę teikia šiam mirusiųjų ir laisvės kovoje žuvusiųjų skausmui krikščioniškoji soteriologija arba krikščioniškasis išganymo mokslas? Jame nerandame teorinių formulių, o konkrečią laisvės istoriją. Kristaus mirtimi ant kryžiaus apsireiškusi Dievo meilė žmonėms yra tartum tėvo ranka, kuri veda žmogų iš tos klaikios tuštumos, iš tos bežadės tylos, iš tos nieku nenugalimos vienatvės, į kurią žmogus patenka, eidamas pro mirties vartus. Nuo to laiko, kai pro mirties vartus praėjo Kristus, prisiimdamas giliausią žmogaus skausmą ir vienatvę; kai “nužengė į pragarus”, į mirusiųjų pasaulį, “ad inferos”, tasai pasaulis plaka meile ir gyvybe. Nužengdamas į mirusiųjų pasaulį, nukryžiuotasis Išganytojas, lietuviškos Velykų giesmės žodžiais tariant, “pragaro vartus išgriovė”, tai yra, išvadavo mirusiųjų pasaulį iš beprasmybės. Nukryžiuotojo Išganytojo buvimas su mirusiaisiais rodo, sako J. B. Metz, kad “krikščioniškoji išganymo istorija nuo pat pradžios krypsta į išlaisvinimą”, kuris apima ir mirusius, jų skausmui teikdamas prasmę, be kurios visos laisvės istorijos baigtųsi tik gamtos istorija ir gamtos iškėlimu.56 Pagal tad ši krikščioniškąjį išganymo mokslą mirusioji praeitis priklauso mūsų istorijai nemažiau kaip ir negimusi ateitis.

Jausdamas tą solidarumą su praeities kartomis, arkivysk. M. Reinys, 1953 metais miręs Vladimiro kalėjime kankinio mirtimi, drąsindavo savo kančios draugus: “Neliūdėkite, nes nukankintieji kovoja drauge su mumis. Jie stiprina mūsų gretas. Garbė jiem, kad nenusilenkė prieš netiesą. Jie gyvena amžinai”.57

Krikščionis žino, kad šis jo tikėjimas nėra išmonė, nėra svaigalas žmogui nuraminti ar jo skausmui palengvinti; nėra nė savų troškimų naivus metinys į ateitį. Solidarumas su praeities kartomis nė kiek nesilpnina žmogaus įsipareigojimo dabarties uždaviniams. Priešingai, jis šventai įpareigoja tęsti tėvų bei protėvių neužbaigtą kovą ir darbą, nors tai reikalautų didelių pastangų rizikos ir aukos. Krikščionis žino, kad iš to geresnio, teisingesnio ir broliškesnio pasaulio, už kurį jis kovoja, niekas prieš savo valią nebus išskirtas. Nepaisant viršinių pralaimėjimų, krikščionis yra tikras, kad žmonijos istorija vyksta Amžinosios Meilės, Didžiojo Pažado, Dieviškojo Plane ir Dieviškosios Ištikimybės ženkle. Šio krikščioniškojo tikrumo pagrindas yra vienintelis žmonijos istorijoje tikrasis revoliucinis faktas: Kristaus prisikėlimas. Kristaus mirties ir prisikėlimo šviesoje krikščionis yra tikras, kad žmonijos istorija baigsis ne katastrofa, o galutine pergale: laisvės pergale prieš vergiją, meilės pergale prieš neapykantą ir gyvenimo pergale prieš mirtį. Drauge su V. Mykolaičiu - Putinu jis gali tarti:

Keliu į dangų dešinę ir sakau:

— Iš sutemų pakilęs broli ir žmogau!

Aš nežinau, kada, nei kur, nei kaip, 

Bet žemėj turi būt kitaip.

Ir geras Dievas čia ateiti tur,

Nors nežinau, kada, nei kaip nei kur”.58

2. Laisvės kovos įprasminimas

Ką šie teologiniai svarstymai turi bendro su lietuvių tautos didžiaisiais rūpesčiais ir viltimis? Ar lietuvių laisvės viltys iš tikrųjų gali juose rasti naujos šviesos?

Kiekvienoje kovoje, ypač jei ji yra ilga ir sunki, juo tikriau galima tikėtis laimėjimo, juo pati kova yra giliau pagrįsta ir įprasminta. Kaip tikintys krikščionys, o tokių yra didžioji dauguma lietuvių tiek Lietuvoje, tiek tremtyje, giliausią savo laisvės kovos įprasminimą, mano įsitikinimu, galime rasti kaip tik šioje laisvės teologijoje.

Lietuvos nepriklausomybės šventės minėjimuose ne kartą prisimename žydų tautos pavyzdį. Yra faktas, kad izraelitų tautinės individualybės ir tūkstančius metų nepalankiomis sąlygomis išlaikytos tautinės ištikimybės paslaptis glūdi jų religijoje.

Ne ritualinės tradicijos, o tikėjimas į Dievą Išlaisvintoją, nuo išėjimo iš Egipto palaipsniui įaugęs į tautos sąmonę, išvystė šią nepalaužiamą tautinę izraelitų ištikimybę.

Tebūna leista baigti, sugretitinant du vaizdus: vieną iš naujausiosios lietuvių laisvės kovų istorijos, kitą iš senosios išganymo istorijos.

1972 m. gegužės mėnesį Lietuvoje suliepsnojo gyvi laužai: Kalanta, Stonis, Andriuškevičius savo gyvybės auka paliudijo pasauliui lietuvių tautos ištikimybę Dievui ir jos troškimą atgauti laisvę. Prisimenant juos, vaizduotėje iškyla dramatiškoji Šv.

Rašto scena. Visų tikinčiųjų tėvas patriarchas Abraomas, užkūręs ant kalno laužą, rengiasi Dievui paaukoti tai, ką jis turi brangiausio: paaukoti vienintelę savo viltį, vienatinį sūnų Izaoką. Tie vyrai, gyvais laužais suliepsnoję Lietuvos žemėje, drauge su kitais nesuskaitomais tautos kankiniais, žuvusiais už tikėjimo ir tėvynės laisvę, — tai mūsų tautos Izaokas. Dievas, tiesa, nepadarė stebuklo, neužgesino liepsnų ir neišgelbėjo jų fizinės gyvybės. Jis leido mūsų tautos Izaokui sudegti ant laisvės aukuro už žmonijos išganymą. Bet Izaoko auka nėra veltui, kaip nebuvo veltui nė Jėzaus Kristaus Auka.

Nuorodos

1.    V. Mykolaitis-Putinas,Sukilėliai, Vilnius 1957, p. 271.

2.    Marija, gelbėk mus,Sibiro tremtinių ranka rašyta maldų knygelė, Putnam 1959, p. 63.

3.    “Laisvė”,Lietuvių Enciklopedija, XIV, 79.

4.    Peter Lippert,Der Mensch Job redet mit Gott, München 1934, p. 68-69.

5.    Plg. Giovanni Calò, Istanze psicologiche e sociologiche e il problema teoretico dell’ateismo, sudėt, veikale “Il problema dell’ateismo”, atti del XVI Convegno del Centro di Studi Filosofici tra Professori Universitari, Brescia 1962, p. 230.

6.    Plg. K. Rahner,Théologie et anthropologie, sudėt, veikale “Théologie d’aujourd’hui et de demain”, Paris 1967, p. 99; Y. Congar,Situation et tâches présentes de la théologie, Paris 1967, p. 27.

7.    Plg. A. Jakob,Théologie de l’Ancien Testament, Neuchâtel 1953, p. 43; A. Gamper,Der Verkündigungsauftrag Israels nach Däutero Jasaja, “Zeitschrift für katholische Theologie”, 91 (1964) Wien, p. 411-429.

8.    Plg. Walter Kern,La creazione come inizio stabile e indistruttibile della salvezza, “Mysterium Salutis” II/2, Brescia 1970, p. 57-77.

9.    Plg. Gustavo Gutierrez,Teologia della Liberazione, Brescia 1973, p. 157.

10.    A. Neher,Moise et la vocation juive, Paris 1957, p. 137.

11.    Plg. Franz Mussner,Creazione in Crito, “Mysterium Salutis’’ 11/2, p. 77-86.

12.    Plg. G. Gutierrez,op. cit. p. 158.

13.    Plg. G. Gutierrez, op.cit. p. 153-161.

14.    Plg. Alois Grillmeier,Effetti dell’ Azione Salvifica di Dio in Christo, “Mysterium Salutis” III/2, p. 414-491.

15.    Plg. Y. Congar,Cituation et tâches présentes de la théologie, p. 80 ir 68.

16.    Plg. II Vatikano Susirinkimo do-kumentai, vertė prel. V. Balčiūnasir A. Tamošaitis,Boston 1967, t. 1, p. 16-17; t. II, p. 214-216.

17.    II Vatikano Susirinkimo dokumentai, t. I, p. 210-211.

18.    Cit. G. Gutierrez,op. cit. p. 47.

19.    Plg. II Vatikano Susirinkimo dokumentai, t. I, p. 41.

20.    Plg. Franz Hensbach,Befreiung durch Christus, “L’Osservatore Romano” vokiškoji laida, 1972 m. gruodžio 22 d., Nr. 51/52, p. 14.

21.    Cit. G. Gutierrez,op. cit., p. 181.

22.    Plg. Fr. Hensbach,op. cit. p. 14.

23.    Plg. G. Gutierrez,op. cit. p. 150.

24.    II Vatikano Susirinkimo dokumentai, t. I, p. 203-204.

25.    Plg. Op. cit. t. I, p. 189, 192-193, 197-198.

26.    F. Hensbach,op. cit. p. 14.

27.    Plg. G. Gutierrez,op. cit. p. 150-153; Ch. Moeller,Le renouveau de la doctrine de l’Homme, sudėt, veikale “La théologie de renouveau”, Paris 1968, t. I, p. 243.

28.    Plg Jacques Maritain,Humanisme intégral, Paris 1936.

29.    Iš šv. Augustino teologinės pažiūros į valstybės ir Bažnyčios santykius išsivysčiusi teorija apie Bažnyčios ir krikščionių vaidmenį pasaulyje nepripažino žemiškajai tikrovei arba pasauliui savos autonomijos. Pagal šią teoriją žemiškoji tikrovė neturi savo objektyvių tikslų. Ji yra priemonė siekti Bažnyčios tikslam. Plg. H. De Lubac,Augustinisme et théologie moderne, Paris 1965.

30.    Plg. II Vatikano Susirinkimo dokumentai, t. II, p. 139.

31.    Plg. G. Gutierrez,op. cit. p. 66.

32.    Plg. Giulio Girardi,Christianesi mo Liberazione umana Lotta di classe, Assisi2 1972, p. 115.

33.    V. Lazutka,Apie tikėjimą į pomirtinį gyvenimą, Vilnius 1961, p. 48.

34.    Plg. G. Gutierrez,op. cit. p. 171-173.

35.    II Vatikano Susirinkimo dokumentai, t. I, p. 207-208.

36.    Populorum progressio 21.

37.    Plg. G. Gutierrez,op. cit. p. 176-177.

38.    II Vatikano Susirinkimo dokumentai, t. I, p. 169.

39.    C. L. Montesquieu,Trattato di Economia Sociale, Florencija 1915, t. I, p. 311-312.

40.    Cit. “Avvenire”, Milanas, 1973.V.24, p. 5.

41.    Cit. “Herderkorrespondenz”, Juni 1973, Heft 6, p. 276.

42.    Naują kunigų ir pasauliečių socialinę sąmonę Pietų Amerikoje liudija gausi šios srities literatūra. Šalia daugelio menkesnės vertės leidinių yra pasirodę daug vertingų teologinių ir sociologinių studijų, griežtai atsiribojančių nuo marksistinių prievartos metodų. Vienas iš tokių yra žinomo Peru teologo Gustavo Gutierrezknyga “Theologia de la libera-cion” (itališkas vertimas “Theologia della Liberazione”, Brescia,2 1973.

43.    II Vatikano Susirinkimo dokumentai, t. I, p. 259-260.

44.    A. Maceina,Bažnyčia ir Pasaulis, Chicago 1970, p. 144.

45.    II Vatikano Susirinkimo dokumentai, t. I, p. 256-159.

46.    K. Barth,Christengemeinde und Bürgergemeinde, Zürich 1946, p. 36.

47.    Plg. A. Maceina,op. cit. p. 136.

48.    II Vatikano Susirinkimo dokumentai, t. I, p. 259-260.

49.    Henri de Lubac S.J.,Le drame de ’’humanisme athée”, Paris8 1959, p. 10; plg. Populorum progresio 42.

50.    A. Maceina,op. cit. 127.

51.    II Vatikano Susirinkimo dokumentai, t. I, p. 197-198.

52.    Plg. G. Gutierrez,op. cit. p. 300.

53.    Populorum progressio 81.

54.    II Vatikano Susirinkimo dokumentai, t. I, p. 218.

55.    J. B. Metz,Erlösung und Emanzipation, “Stimmen der Zeit”, Freiburg 1973, nr. 3, p. 174-184.

56.    J. B. Metz,op. cit. p. 179.

57.    Cit. M. Raišupis,Dabarties Kankiniai, Chicago 1972, p. 150.

58.    V. Mykolaitis-Putinas,Raštai, Vilnius 1959, t. I, p. 386.