IDĖJOS SPAUDOJE
JAUNŲ AKADEMIKŲ KARAS: PASAULĖŽIŪRA IR MOKSLAS NAUJI PASAULĖŽIŪRINĖS KOVOS RĖMAI * OPOZICIJA PRIVAČIOM MOKYKLOM IR KĄ JI REIŠKIA ŠIANDIEN * KATALIKYBE, LAISVE IR KULTŪRA * BAŽNYČIA IR PILNUTINE DEMOKRATIJA * AKADEMINIS JAUNIMAS IR POLITIKA
I. Akademikai išėjo į pasaulėžiūrinį „karą“! Didieji mūsų dienraščiai stambiom antgalvėm turėtų skelbti šį faktą, tiek duodantį vilties ir tiek šviežų. Duodantį vilties, jog Vakaruose mokslus ėjęs jaunimas dar nepasidarė apatiškas idėjom (Lietuvių Studentų Sąjungos suvažiavimo diskusijose taipgi gvildenta mintis), šviežų, nes visai nesirūpinantį „veiksnių“ tarpusavio puolimais, bet idėjos vieta gyvenime ir visuomenėje. Šiuo kartu oponentai randami žurnale ir studentų skyriuje dienraštyje. Į jauno filosofijos daktaro Vytauto Donielos strp. „Mokslas ir Pasaulėžiūra“ naujai pasirodžiusiame žurnale Metmenyse (No. 1, 1959) atsiliepė Andriaus Pykalio slapyvarde Akademinėse Prošvaistėse (dienraščio Draugo studentų skyriuje 1960 sausio 30) strp. „Nusifilosofavęs filosofavimas“. Jaunas filosofijos daktaras karštai ir dinamiškai įrodinėja, jog mūsų visuomenėje esą grupių, kurios norinčios įvesti totalitarizmą, palenkiant mokslinius tyrimus oficialios pasaulėžiūros reikalams ir tikslams. „Ir jei pasaulėžiūra, politinėms aplinkybėms palankiai susidėjus, tampa ‘oficialiąja pasaulėžiūra,’ ji naudoja jėgą išsaugoti ir sustiprinti savo prioritetui. Ji tada siaurina mokslo ribas, paskelbia kai kurias gyvenimo sritis taboo, ji slepia ir falsifikuoja faktus, kurie jai prieštarauja ir todėl yra nepatogūs“. Aiškindamas, jog pasaulėžiūrininkų atstovaujamą mokslo ir pasaulėžiūros santykį galima esą išreikšti trumpu silogizmu (,,a) mokslas yra kultūrinė veikla, b) kultūrinė veikla yra pasaulėžiūros dalykas, vadinasi, c) mokslas yra pasaulėžiūrinis dalykas“), jisai atakuoja tą sampratą, teigdamas, jog tokį silogizmą galėję sustatyti tik filosofai, nesupratę, kas yra kultūra, ir todėl neišskyrę meno nuo mokslo. Apgailestaudamas šitai Doniela pataiso silogizmą sekančiai: ,,a) mokslas yra dvasinė veikla, b) menas yra pasaulėžiūrinis“. Šitaip sustatęs argumentą, jisai neatranda, kad mokslas turėtų paklusti pasaulėžiūrai.
Už negerų silogizmų sustatinėjimą, mokslo ir meno tapatinimą Doniela apkaltina lietuviškąją filosofiją. „Bet kokiu būdu į mūsų intelektualinius vieškelius atklydo tokia nepakankama kultūros analizė?“ klausia Doniela, ir atsako: „Atsakymas yra vienas: tai romantiškojo idealizmo, iš esmės vokiečių filosofinio idealizmo, likučiai, pasiekę mūsų filosofiją per nekritiškus slavų „kultūros filosofus“. Galima subendrinti, jog visuomeniniu Donielos taikiniu yra ne tie kultūros filosofai, bet privačiosios pasaulėžiūrinių grupių (taigi, ir katalikų) išlaikomos mokyklos. Doniela rašo: (ne tik komunistai) „Bet ir Vakarų valstybėse kai kurios pasaulėžiūrinės grupės neatsisako nuo mokslo palenkimo ideologijai. Tik šitas palenkimas nebevyksta brutaliai (pasaulėžiūrinės grupės nebeturi politinės galios monopolio), bet klastos priemonėmis. Padorioje bendruomenėje mokslinės tiesos prievartavimas įgyja tokią formą, kad pasaulėžiūrinės grupės steigia savas mokslo institucijas, į kurias ideologijai priešingi faktai bei skirtingos nuomonės nebėra įleidžiamos“.
II. Į karštai advokataujamas Donielos bendrybines sąvokas kietu kad ir mandagiu žodžiu atsako Andrius Pykalis: „Minėtas straipsnis yra netiek originalus, kiek įdomus savo filosofiniu ir loginiu vulgarumu. Originalaus jame nėra nieko, o kas jau buvo seniai pasakyta — kartojant filosofiškai sudarkyta. Apie mokslą ir pasaulėžiūrą, apie faktus ir vertybes, apie ideologiją ir mokslą jau seniai kalba socialiniai mokslininkai. Mokslo ir ideologijos santykius svarstė pozityvistai kaip Comte ir neopozityvistai Amerikos sociologijoje, psichologijoje bei politiniuose moksluose. Atseit, tema yra sena. V. Doniela paėmęs ją prieina senų išvadų: mokslas ir pasaulėžiūra turi būti atskirti. Nepaklausia jis, tačiau, ar tai iš viso įmanoma. Jis taip pat nesiryžta pažvelgti į problemą iš kito taško — ar mokslas pats nėra pasaulėžiūrinis. Nedrįsta taip pat pateikti nuomonės ir tų, kurie yra skeptiški mokslo objektyvumui“. Slapyvardis toliau nupasakoja, kaip Doniela sustato pasaulėžiūrininkams primestą silogizmą ir toliau rašo: „Bet gražiausia yra tai, kad autorius, sustatęs silogizmą, definicijų pagalba nurodo, kad silogizmas neteisingas“, nors, pagal Pykalį, neaišku, ar tie „pasau-lėžiūrininkai“ iš tikrųjų taip tą silogizmą sustatė ir taip kultūrą supranta, kaip Doniela įrodinėja (Doniela šaltinių necituoja). Pykalis prikiša Donielai logikos stoką ir paties Donielos pasaulėžiūriškumą, kuris autoriui neleido panagrinėti mokslo ir pasaulėžiūros klausimo iš visų pusių. „Kalbant apie logikos klaidas, pastebėtina, kad autoriaus logika yra ne be priekaištų. Sąlygines proporcijas autorius mėto ir šen, ir ten. Pavyzdžiui: ‘Jei mokslas ženklina tiesos meilę, pasaulėžiūra ženklina tiesos baimę.’ Tik tam tikros pasaulėžiūros bijo tiesos. Todėl bendras išsireiškimas „pasaulėžiūra ženklina tiesos baimę’ yra nevisada teisingas, ir todėl visa minėta propozicija gali būti neteisinga. Tai žaidimas su logika, kas paženklina visą Donielos straipsnį“.
„Bet kalbėdamas apie tiesą“, toliau rašo Pykalis, „Doniela niekur nepaaiškina, kas yra tiesa... Atrodo, kad Donielai yra tiesa, ką mokslinis metodas atidengia. Tačiau, ar mokslinis metodas yra vienintelis instrumentas tiesai pasiekti? Manau, kad ne. O kaip religija, menas? Žinoma, Doniela, pasiimdamas pozityvistinę poziciją, tai atmes. Bet tai jau parodo ir Donielos pasaulėžiūriškumą, kalbant apie mokslą ir pasaulėžiūros klausimą. Doniela nejunta, kad jo nuomonė yra pagrįsta viena filosofine pozicija, kad jis daro prielaidas, kurių pats pozityvizmas nei empirizmas negali patikrinti. Ir Donielos pasaulėžiūriškumas jau paneigia galimybę atskirti mokslą nuo pasaulėžiūros. Jo pasauležiūriškumas nustato net mokslo esmės suvokimą“. Toliau autorius nagrinėja ir parodo netikslias Donielos prielaidas, definuojant mokslą. Išvadas jisai daro tokias:
Donielos straipsnis yra giliai pasaulėžiūrinis, priimąs tam tikrą mokslo ir pasaulėžiūros sąvoką, kurią šiame rašinyje kritikavau. Iš kitos pusės, Donielos straipsnis yra žaidimas su logika, su abejotino teisingumo logika. Doniela prileidžia, kad visos pasaulėžiūros „bijo tiesos“ ir nekelia klausimo, ar visos jos yra totalistinės. Jei Donielos idėjos, liečiančios mokslo ir pasaulėžiūros santykį, mokykloje būtų įgyvendintos, tokia mokykla būtų grynai pasaulėžiūrinė (taip kaip ir Donielos straipsniai).
III. Šios diskusijos yra įdomios, kaip mokslus einančiųjų idėjinės gyvybės ženklas. Jos taipgi parodo kiek skirtingas mokyklas šiais laikais išeina ir kiek skirtingai pasaulėžiūriškai auklėjasi jau Vakarų kraštuose visus mokslus (išskyrus vargo mokyklą) baigęs ar baigiąs jaunimas. Donielos mintys nėra naujos Vakaruose: jisai yra ištikimas reliatyvisto Russeliio, savo kaimyno iš N. Zelandijos Popperio, o taipgi loginių pozityvistų ir pragmatistų mokinys (visos minimos teorijos viena kitai labai panašios savo esminiu materializmu ir reliatyvizmu). Autoriaus mintys tačiau skirtingos nuo lietuviškojo pozityvizmo, kuris buvo labiau tradicinis ir mažiau reliatyvistinis. Pykalis demonstruoja klasikinį - scholastinį filosofinį auklėjimą, kurio jėga — jo nuoseklume ir logikoje. Doniela yra poetas, polėkio vyras; jis susižavi pats savo žodžiu, ir leidžiasi jo nešamas (taip jisai 9 pusi. net neidentifikuoja, kieno pažiūras jis puola, nenusako, kaip jo puolamieji supranta kultūrą ar pasaulėžiūrą, įrodymais ir faktais nepagrindžia savo teigimų apie pasaulėžiūrines grupes ir jų visuomeninį pasireiškimą, nerašo kieno ir konkrečiai kokia lietuviška filosofija „sugadino“ kultūros sąvoką, pasidavusi rusų įtakai.) Pykalio strp. operuoja pavyzdžiais; rodo nemažą analitinę galią. Dialogas tarp jų, taigi, vyksta skirtingam asmeniniam kontekste, o kas svarbiau pažymėti — gerokai skirtingame nuo vyresniosios kartos idėjiniame pasaulyje.
Kaip tad priimtina Donielos ataka prieš privačias mokyklas? Jisai, mat, norėtų, kad visos mokyklos atstovautų jo pasaulėžiūrą. Šitai, aišku, reiškia, kad tie, kurie kitaip nori tvarkytis, negalėtų to daryti dėl to, kad tai būtų „nemoksliška“. Moderniaisiais laicizmo laikais tačiau privačiosios mokyklos buvo išlikę gal dar vieninteliais žiburiais, kurių neužpūtė sekuliaristinis konformizmas. Privačios mokyklos jau pati egzistencija iš tikrųjų reiškia pasipriešinimą valstybės ideologijai, kokia toji bebūtų. Jeigu senesniais laikais (prieš keletą amžių, ar dabartinėje Sovietų Sąjungoje) mokslas yra prievartaujamas pasaulėžiūros vardan), tai Vakarų pasaulyje mokslo dievaičio vardan dažnai norima prievartauti laisvę mąstyti, ieškoti, auklėtis ir bendruomeniškai gyventi. Mūsų laikų problema (Vakarų pasauly) labiau atrodo esanti, ne kaip pritaikyti ir įvesdinti mokslinį, empirinį metodą į auklėjamąsias institucijas ir mokslinę kūrybą, bet kaip apsaugoti kūrėjo laisvę nuo empiricizmo ir jo metodų prievartos. Rytų Europos tautas žlugina ir bukina komunistinis pasaulėžiūriškumas, gi Vakarų pasaulio gyvybę, ryžtingumą, pasitikėjimą žmogaus dvasią palaužė „mokslinis metodas“ — dažniausiai nuvedęs į empiricistinį - reliatyvistinį konformizmą, grasąs individualistinę Vakarų tradiciją perorganizuoti į sekuliaristinį kolektyvizmą.
Apie katalikybę, laisvę ir kultūrą
I. Pasaulėžiūros ir laisvės temos tęsinį provokuoja ir jau seniau spaudoje pasirodę samprotavimai, aiškiai ir įsakmiai liečią frontininkus. Jaunimo Žygiuose (kuriems labiau nei Metmenims tinka Akademinių Prošvaisčių apžvalgininko abejonė, kad „nors teigiama, kad tai jaunosios kartos žurnalas, tenka suabejoti, pažvelgus į redakcijos ir žurnale rašančiųjų pavardes“) buvo išspausdintas prof. J. Gravroko straipsnis „Krikščionių Demokratų ir Frontininkų ginčo klausimu“. (Frontininkai „nebesiginčija“. Red.) Šiame straipsny profesorius kaltina frontininkus tolerancija ateistams ir kitaip manantiems, teigdamas, jog tokia tolerancija esanti prieš-katalikiška; jog todėl frontininkams esanti atimtina egzistencijos teisė ir jų byla atiduotina spręsti Romos tribunolams, kurie — profesorius taip įsitikinęs — pasmerktų LF pražūčiai.
Komentuodamas apie reikalą po daug metų pripažinti LFB egzistencijos teisę Gravrokas rašo: „Šūkyje „pripažinkime vieniems ir kitiems egzistavimo teisę’ (LFB ir KD) pasireiškia visiškas pavargimas tame mūsų naminiame ginče... labai liūdna, kad mes neparodom uolumo, kai atsirado mūsų tarpe nenoras paklusti Bažnyčios vadų - popiežių nurodymams... o šiuo atveju turėtume būti daug kietesni ir labiau nepalaužiami, turėtume reikštis didesniu uolumu, kurį mes parodom rūpindamiesi lietuvybės išlaikymu...
Frontininkai norėtų prie pasaulėžiūrinių susitelkimų priskirti nepriklausančius jokiai bažnyčiai žmones, o taip pat ateistus, ir yra pasiryžę dėti pastangas, kad tokia tvarka būsimoje Lietuvoj būtų įvykdyta... tenka nustebti, kad tikį į Dievą, religingi žmonės, frontininkai, laikosi pilnutinės demokratijos doktrinos, kuri įpareigoja stengtis pravesti atkurtoje laisvoje mūsų tėvynėje tokius įstatymus, kuriais būtų leidžiama Dievą viešai negarbinti... Laikydamiesi tokios doktrinos, jie formuoja pačiame krikščionybės viduje pavojingą branduolį, kuris siekia susprogdinti Dievo nustatytą tvarką“.
Apkaltinęs LFB demokratiškumu ir laikydamas, jog pilnutinė demokratija priešinasi K. Bažnyčios mokslui, profesorius gąsdina, jog „mums, katalikams (L y. krikščionims demokratams) neliks nieko kito, kaip ieškoti kelių, kuriais frontininkų programa galėtų būti pateikta Romoje kardinolų kolegijai patikrinti“. (Jeigu Doniela kur rado katalikų pasaulėžiūrininkų, kuriuos aprašo, tai tikriausiai skaitydamas prof. Gravroko raštus).
II. Į šį strp. atsiliepė Juozas Liudžius 1959 Iapkr. 27 d. Naujienose straipsniu „Vienas žvilgsnis į ateitį“. Liudžius šitaip komentuoja Gravroko mintis: „J. Gr. įsitikinimu, yra klaida ir Lietuvai žala pripažinti nepriklausantiems jokiai bažnyčiai tas pat teises, kaip kitoms tikybinėms organizacijoms. Jis piktinasi frontininkų numatyta tolerancija tiems, kurie nutolę nuo Bažnyčios. Jo tikėjimu, valstybės įstatymai neturėtų niekam leisti negarbinti Dievo, neturėtų leisti nutolusiems nuo Bažnyčios mokyti savo vaikus savos pasaulėžiūros. Antraip pasakius, valstybės įstatymai visus gyventojus turi įpareigoti garbinti Dievą. Kurie negarbina Dievo, tie yra pavojingi Dievo nustatytai tvarkai ir Lietuvai, nors jie būtų patriotai. Jiems neturi būti leista, atseit, valstybės įstatymai turi uždrausti jiems išpažinti savo tikėjimą bei pasaulėžiūrą, pareikšti ją viešai spaudoje ar susirinkime. Tai yra, turi būti aprėžtos ar atimtos jiems pagrindinės žmogaus ir piliečio teisės. J. Gr. nesutinka pripažinti katalikams frontininkams egzistavimo teisės vien dėl jų nenoro paklusti popiežiaus nurodymams pasaulietinės, valstybinės politikos srityje (teokratijoje). (Mums nežinoma, turime patikslinti J. Liudžiu, kad LFB bet kokie programiniai pasisakymai būtų priešingi ar Bažnyčios mokslui ar naujųjų popiežių enciklikoms. Vargu ar tai būtų galima ir įrodyti. Red.). Aišku, jis negali pripažinti egzistavimo teisės tiems, kurie nėra klusnūs popiežiui religinėje, dogmatinėje srityje (teologijoje)“. Liudžius mano, kad šitokios J. Gravroko mintys nesiderina nei su Kristaus evangelija, nei su Dievo išmintimi. Jisai žiūri į tokias kaip Gravroko pažiūras kaip į jau ir taip susiskaldžiusios mūsų visuomenės dar tolesnį skaldymą ir tęsia: „Daugelis dalyvių Alto, Vliko, Balfo, Liet. Bendruomenės, susipažinę su J. Gr. strp., atsidurs kiek nepatogioj būklėje. Tikrieji katalikai (nes frontininkai gal jau nėra tikri katalikai) ir krikščionys demokratai pasijus įpareigoti (kol kas tik vieno žmogaus) nusigrįžti nuo tų savo bendradarbių, kurie nepriklauso jokiai bažnyčiai. Iš antros pusės, nutolusieji nuo Bažnyčios mato, kad katalikų tarpe yra ir tokių, kurie išlaisvintoj Lietuvoj tikriausiai pasakys jiems: Tėvynėje nebus jums Amerikos su jos sąžinės bei tikėjimo laisve“.
Šio strp. atspausdinimu, žinoma, Jaunimo Žygių redakcija „pasitarnavo“ lietuviškosios visuomenės vienybei ir katalikų politinei vienybei (kurios sakosi taip labai siekianti). Mums tačiau nėra įdomus profesoriaus ir Jaunimo Žygių žygis prieš LFB. Tai, atrodo, daroma pagal Krikščionių Demokratų Partijos 1959 m. Clevelande nuspręstą liniją suintensyvinti akciją prieš LFB (žiūr. Tėvynės Sargą, 1959 No. 2-3). Mums svarbu iš vis katalikiškosios tikėjimo, Bažnyčios ir pasaulėžiūros santykis su laisve ieškoti, moksliniai tyrinėti, politiškai mąstyti ir veikti.
III. Mūsų bendradarbis, baigęs gimnaziją ir koledžą JAV ir dabar siekiąs aukštesnio universitetinio laipsnio, patiekia šiuo klausimu keletą minčių, diskutuodamas jas bendroje kultūros ir religijos santykių plotmėje (palygink Donielos strp.).
Žymus katalikų mintytojas Christopher Dawson religijos ir kultūros santykį dabartyje apibūdina sekančiai: „Tad mes randame nudvasintą, mokslinę pasaulio kultūrą, kuri yra kūnas be sielos, kada iš kitos pusės religija gyvuoja atskirta, kaip siela be kūno“. (Religion and Culture, 1948, p. 216). Šis apibūdinimas yra labai bendras, bet jį sukonkretina patsai Dawson ir daugelis kitų autorių. Kad Bažnyčia akcentuoja katalikų akcijos svarbą, tai reiškia, kad ir pati Bažnyčia seniai, gal net anksčiau už Dawsoną, pastebėjo tą patį, nes esmėje katalikų akcija ir yra bandymas atstatyti teisingą ir abiem pusėm, religijai ir kultūrai, naudingą santykį. Aišku, šičia Bažnyčios neklystančio autoriteto pripažinimas yra vienas iš svarbiausių „kabliukų“, nes dažnai manoma, kad tuo remdamasi Bažnyčia bandys savo istorinę poziciją pagerinti ir išlaikyti jėga — būtent įstatymais, tiek bažnytiniais, tiek civiliniais, suvaržant pažinimo laisvę. Prancūzų katalikybės pažiba, filosofas Jacques Maritain tai išreiškia sekančiai: „ ... pasaulio dvasia... visiškai noriai... gali manyti,, kad Kristaus Karalystė nėra Malonės ir Meilės Karaliaus Karalystė, bet karo vado, jėga reikalaujančio paklusnumo“. (Scholasticism and Politics, London, 1945, p. 168). Prof. L. J. Rogier, olandas profesorius, kalbėdamas Pax Romana 24-tame pasauliniame kongrese Vienoje, šį klausimą pastatė dar konkrečiau: „Prieš keletą dienų, vienas olandas, protestantas man parašė: ‘Jūs katalikai žaidžiate žodžio „laisvė“ prasme, taip pat kaip komunistai žaidžia „demokratija“.’ (Pax Romana Journal, 1959 No. 2, pp. 3—4). Čia būtų pravartu pastebėti, kad šitoksai klausimo pastatymas jokiu būdu neimplikuoja, kad atsakymas turi būti duodamas laikino kompromiso prasme, bet tiktai tiek, kad Bažnyčia turi surasti atsakymą savyje; ir tokį atsakymą, kuris patenkintų ir dienos reikalavimus. Būtų neįmanoma padėtis, jeigu Bažnyčia negalėtų surasti sprendimo, kuris iš vienos pusės išplauktų iš jos mokslo ir iš kitos, — įgalintų Bažnyčią sėkmingai atlikti savo istorinę misiją.
Abipusiai naudingam religijos ir kultūros santykiui sukurti Dawson stato sekančią sąlygą: „Iš vienos pusės, iškėlimas religijos absoliučių, transcendentinių dvasinių teisių negali būti suprastas, kaip neigimas ribotų, istorijos sąlygotų ir laikinų kultūros vertybių. Ir iš kitos pusės — atskiros kultūros formos, nors jos ir būtų inspiruotos ir konsekruotos religinių vertybių, negali būti suprastos kaip turinčios universalų religinį tikrumą“. (Religion and Culture, p. 208). Toliau Dawson pastebi, kad visos pasaulinės religijos šios sąlygos pilnai neišpildė ir galutiniame rezultate yra nustojusios organiško ryšio su visuomene. Reikalavimas yra išreikštas labai griežtai: jeigu visuomenė turi pareigą nepažeisti Bažnyčios dvasinių teisių, Bažnyčia turi pareigą nepažeisti visuomenės interesų, ir žinoma, vienas iš šių pažeidimų ir būtų bet koks tikro pažinimo laisvės suvaržymas. Tą pačią mintį konkretesnėje formoje išreiškia jau cituotas Rogier: „ ... po Prancūzų revoliucijos ar Bažnyčia yra susitaikius su moderniąja visuomene? Ši yra visuomenė, kurioje žmogaus teisės yra taip visuotinai pripažintos, kad ir daugelyje hierarchijos pasisakymų, ir net Jo Šventenybės Popiežiaus Pijaus XII kalbose, jų natūralus charakteris yra pripažįstamas. Aš norėčiau tuo tikėti. Atrodo, kad per dažnai mes, katalikai, su baimingu nerimu norime palikti atvirus pabėgimo kelius“. O tie keliai, kuriais yra įmanoma iš modernaus pasaulio pabėgti kaip tik ir yra visų asmeninių laisvių neigimas, arba jų pripažinimas su rezervacija, jog sąlygom pasikeitus, jos bus paneigtos. Kaip matome, abu autoriai, pilną ir be rezervacijų asmeninių laisvių pripažinimą stato kaip būtiną sąlygą betkokiam bendradarbiavimui tarp Bažnyčios ir modernaus pasaulio. Šis pripažinimas liečia tiek mokslą, tiek politiką, tiek Bažnyčios narius, tiek jai nepriklausančius. Labai aišku, kad šitokį pripažinimą duodama, Bažnyčia neatsisako savo teisės tikėjimą propaguoti ir kovoti prieš netiesą, bet ji atsisako įstatymų pagalbos. Lygiai taip pat, šių teisių pripažinimas jokiu būdu neleidžia jokiam jos nariui reikšti pažiūras, kurios prieštarautų Bažnyčios mokslui ir iš Bažnyčios neatima ekskomunikos teisių. Bet tai reikalauja, kad Bažnyčia atsisakytų naudotis valstybinę prievartą tikėjimui propaguoti. J. Maritain šį teigimą šitaip suformuluoja: „Ne privilegijuotoj teisinėj padėtyje, bet krikščioniškos lygybės įstatyme, lygybės įstatyme, kurį įkvėpia jos pačios dvasia, Bažnyčia suras savo darbui labiausiai pritaikytas sąlygas“. (The Rights of Man, London, 1944, p. 18).
Šitoksai nerezervuotas pripažinimas įgalintų kataliką mokslininką ir mąstytoją atlikti savo uždavinį be baimės ir kitų apgaudinėjimo. Prof. Rogier šią pasekmę suformuluoja labai tiksliai, ir dėlto yra verta plačiau jį šiuo klausimu cituoti: „Katalikas mokslininkas, kuris dalyvauja moksliniuose tyrimuose ir nuomonių pasikeitime, yra įpareigotas pripažinti laisvę ir leisti savo kolegoms pasirinkti tarp tikėjimo ir tikėjimo atsisakymo. Tą jis turi padaryti be arriéré - pensee, nesakydamas sau, kad tai tėra tiktai laikina padėtis ir kada krikščioniška visuomenė pasidarys užtektinai pajėgi, galios visai kitos sąlygos“. Šis pripažinimas turi būti principinis, turi pripažinti žmogaus teises kaipo vertybę. „Jeigu tai būtų neleistina“, tęsia Rogier, „katalikas negalėtų dalyvauti šių laikų visuomenės žinių pasikeitime, nebent jis apgaudinėtų save ir kitus“. Prof. Rogier toliau rašo: „Ar katalikas gali pripažinti, kad ateizmą galima išpažinti tiek universitete, tiek viešame gyvenime?... Aš sakau „taip“, bet tik su sąlyga, kad kiekvienas turi teisę su šiuo ateizmu kovoti... Tai liečia ne vien tik didžiąją ateizmo problemą. Yra daug specifinių klausimų, apie kuriuos mes galime pasakyti tą patį, pav., gimdymo kontrolę, sterilizaciją... Aišku, katalikų universitetas panašiom teorijom visada oponuos ir gins katalikišką mokymą, tačiau visada pripažindamas kitaip manantiems teisę į savo pažiūras... Sakydamas kolegai, „kadangi aš turiu prieš tavo pažiūrą kovoti, aš turiu tave nutildyti, aš prieštarauju pagrindiniam mokslinio galvojimo įstatymui“. Kaip pastebime, čia labai ryškiai išreikšta skirtumas tarp toleravimo klaidos ir klystančio žmogaus. Ši sena formulė yra labai reikšminga sprendžiant mūsų uždavinį. Iš vienos pusės, Bažnyčia negali toleruoti klaidos, pripažindama, kad klaida turi bet kokią teisę būti propaguojama, bet iš kitos — Bažnyčia turi pareigą toleruoti klystantį asmenį, — prievarta nebandyti pakeisti jo pažiūras.
Panaši netolerancijos problema gali kilti ir Bažnyčios viduje, kuri lygiai tiek pat gali trukdyti mokslinį darbą ir tuo būdu griauti bet kokį sveiką religijos - kultūros santykį. Neužtenka pripažinti laisvę vien tiktai kitiems, taip pat reikia sudaryti sąlygas, kuriose katalikas mokslininkas galėtų prasmingai dirbti. Aišku, kiek jis yra katalikas, tiek jisai negali išpažinti teorijų, kurios prieštarautų Bažnyčios mokslui, bet ir čia kaip prof. Rogier nurodo, yra daug vietos tolerancijai: „Laisvės taip pat reikalauja ir katalikas mokslininkas ar katalikas teologas savo tyrinėjimams, kurie yra jo kasdieninė pareiga“. Tokiu atveju, pripažindami, kad šitokie tyrinėjimai yra reikalingi, turime taip pat „cituojant Leoną XIII, pripažinti riziką. Kiekvienas išžvalgymas ir kiekvienas naujų žemių atidarymas implikuoja ieškojimą ir dažnai veda prie netikrų kelių. Mes neturėtumėm be pasigailėjimo smerkti tokį tyrinėtoją ar abejoti jo gera valia. Yra daug tokių, kurie suklumpa pakely j tiesą — tokie atvejai neišvengiami. Bet mes galime paklausti, ar nepasitikį žiūrovai, motyvuoti labai švento entuziazmo, nėra Bažnyčios vadovybės dažnai apakinę, tuo padarydami skriaudą, ir kartais didelę neteisybę tiems, kuriems buvo lemta išvysti tiesą anksčiau ir tiksliau, negu visa žmonija ją išvydo?“
Išvada aiški: nuo prof. Gravroko sampratų galvojančiam katalikui tenka atsiriboti, kaip nuo labai atžagareiviškų. Ar jos krikščioniškai demokratiškos (lietuviškosios grupės prasme) — mes nežinome.
I. Lietuvių Studentų Sąjungos 9-tasis suvažiavimas, įvykęs 1959 m. lapkričio mėn. Čikagoje, reagavo į politinių grupių veiklą, pasisakydamas jaunimo politikoje dalyvavimo klausimu:
„Suvažiavimas yra nusistatęs prieš įsivyravusią stagnaciją mūsų politiniame gyvenime. Kovos dvasia gali būti išsaugota tik dinamiškoje nuolat progresuojančioje ir besikeičiančioje grupėje. Šių reiškinių kaip tik ir pasigendame mūsų politiniame gyvenime. Jaunosios kartos įsijungimas į politinę veiklą šiuo metu yra ribojamas partijų oligarchinių tendencijų, jų praeities pabrėžimu ir dažnai nerealių veiksmų politinėje kovoje. Politinę veiklą galim vesti įvairiais būdais ir todėl suvažiavimas, nepasisakydamas nei už, nei prieš lietuvių politines partijas, ragina jaunąją kartą ir toliau imtis drąsesnių žygių lietuvių laisvės kovoje, atsižvelgiant į laiko ir padėties reikalavimus“.
Šios mintys — ne naujiena. Panašiai rašė Tomas Remeikisir Algis Gečiauskas ir V. Kavolis Į Laisvę 1959 m. 18-tam numery. (Remeikis buvo ir vienas iš autorių čia cituojamos studentų rezoliucijos). Prieš juos — šiandien jau mokslus baigusieji rašė taip pat panašiai (plg. pav., V. Vardžio straipsnius Aiduoseir Lietuvių Dienose): jaunimas yra skirtingas, vyresniosios kartos sukurtų sąvokų ir grupinių rūpesčių bei kartėlio neprisiima paveldėjimo keliu ir neprisiims kaip savo, savam dalyvavimui vyresniųjų politinėje veikloje matydamas kliūtis politinių partijų metoduose, veikimo plotmėje, organizacijoje. Charakteringa tačiau, kad politinės veiklos, kaip tokios, studentiškoji rezoliucija nesmerkia, bet ją vertina. Jinai tik išreiškia studentų nenorą dalyvauti politikoje tokiu pat būdu, kaip emigrantinės partijos tai daro.
II. Akademinės Prošvaistės (1960 m. sausio 30) rezoliuciją komentavo sekančiai: „Ši rezoliucija gana tiksliai išreiškia jaunosios kartos nusistatymą dėl politinės veiklos. Universiteto suolą apleidžią asmenys vengia jungtis į vyresnės kartos sukurtas partijas. Jaunieji nenoromis palieka studentų organizacijas. Jaučiama tendencija atgaivinti filisterius prie jaunimo organizacijų. Tokia tendencija yra beveik neišvengiama, nes sava patirtimi ir užsimojimais jaunieji gerokai skiriasi nuo vyresnės kartos ir negali ten lengvai prisitaikyti. Ta tendencija ypatingai bus pajusta lietuvių politiniame gyvenime. Ar tai gerai, ar ne — galime ginčytis, bet faktas lieka faktu, kad formuojasi nepriklausomas reiškinys ir taip gerokai suskilusioje mūsų visuomenėje“. Šitoji jaunimo tendencija suprantama. Reikalinga tačiau padaryti apie ją dvi pastabas: viena, ne visos politinės lietuviškosios grupės yra vienodos, ir todėl ne visos atmestinos. Ne visos yra, rezoliucijos žodžiais, „oligarchinės“, pabrėžiančios praeitį ir nerealios. Vargu rezoliucijos autoriai šitai gali pasakyti apie per okupacijas sukurtuosius rezistencinius sąjūdžius, kurie savo veiklą yra pasukę dabartiška kryptim: neteikiant didesnio dėmesio grupiniams kivirčams, pozityvų darbą bendruomenėje, kultūrinėje veikloje ir pan., išlaikant ir skatinant gyvą mintį ir akcentuojant politinį - kultūrinį lietuviškos rezistencijos charakterį (pav., Lietuvių Fronto Bičiuliai). Antra, dabartiniai akademinio jaunimo vadai turi rūpintis kryptimi, kuri neprarastų mokslus baigiančiųjų lietuvybei. Teisingai Akademinių Prošvaisčių apžvalgininkas sako, kad jaunimas nenoriai palieka savas organizacijas. Kas mums visiems tačiau turi rūpėti yra tai, kad jisai neįsijungia į alumnų - filisterių organizacijas. Studentų Sąjunga turėtų ypač susirūpinti atgaivinti senus planus Alumnų organizacijai sukurti. Esamoje padėtyje — daug jaunų žmonių panaudos nepasitenkinimą politinėmis grupėmis kaip pasiteisinimą iš vis lietuviškoje veikloje nebedalyvauti, nebent Čikagoj gyvenant nueiti retkarčiais į lietuvišką vakarėlį. Itin turėtų būti svarbu išlaikyti lietuviškąjį dialogą kaip tokį, ir politiniai motyvai bei politiniai jaunųjų ar vyresniųjų siekimai šiam tikslui aiškiai turėtų būti subordinuoti. Jeigu studentija gali mokslus baigusius surinkti po savu sparnu kaip alumnus ir filisterius — gerai, jei ne — reiktų labai atidžiai pagalvoti ar bent labiau susipratusi jaunimo dalis lietuviškumui nelaimės daugiau, ateidama į jiems amžium ir idėjom artimesnius vyresniųjų politinius sąjūdžius. Iš kitos pusės, jaunimas atrodo esąs susirūpinęs lietuviškosios politikos dabartim. Norint tą dabartį pagerinti, reikia laikytis ne nuošaliai, bet aktyviai remti gyvąsias politines jėgas, kad tuo atstatytų politinio darbo ir veikimo normalumą.
